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  又“物之终始”一“终”字,与下“无物”一“无”字,相去天渊。无者无始也,并无终也。始者固有始也,而终者亦有终也。程子以彻头彻尾言终始,则如有头有尾,共成一鱼,有始有终,共成一物。其可以头为有,尾为无乎?

  小注中“向于有”、“向于无”之云,乃偏自天之所以赋物者而言,而不该乎人之所受于天之诚。须知“诚者天之道”,大段以在人之天为言,而在天之天,则人所无事,而特不可谓其非以诚为道耳。

  乃“向于无”一“无”字,止当“死”字看,与本文“无”字不同。即在天而言,如生一赵姓者为始,赵姓者之死为终,其生之也向于有,其死之也向于无。若夫诚所不至而无此物,则如天下原无此赵姓之人,既已不生,何得有死?况于在人之天而兼乎理与事矣,则始者事之初也,终者事之成也,尤非始有而终无也。若以生死而言,则必全而生之,全而归之,而后为诚之终。若泛然之人,气尽神离而死也,则其不诚固已久矣,而又何得谓之终哉?

  故曰:“君子曰终,小人曰死。”是知终者成之词,与大学“事有终始”之终相近,而不可以澌灭殆尽为言。且死者亦既有死矣,异于无之谓矣。无者非所得有也,非其终之谓也。杨氏无君而可谓君之终,墨氏无父而可谓父之死乎?

  以此知程子彻首彻尾之义为不可易。朱子推广之曰“自始至终,皆实理之所为”,言尤明切。乃又曰“至焉之终始,即其物之终始”,则又以闲断处为终,则亦或问之疵,不可不拣其毫厘之谬者也。

  又章句释“性之德也”,云“是皆吾性之固有”,以理言而不以功效言。乃上云“仁者体之存”,则必有存其体者矣;“知者用之发”,则必有发其用者矣。则小注所云“尽己而无一毫之私伪”,“因物成就,各得其当”,“克己复礼”,“知周万物”,而或问抑云 “子思之言主于行”,固皆就君子之功效而立说。“性之德也”二句,顺顶上文,更无转折,不得以仁知非成己成物者已成之德,则亦不得以“性之德”“合外内之道”为自然之理矣。

  故愚于此,以理事双说,该尽此七句之义,而“性”字之释,则既可与性道之性一例,亦可以“尧、舜性之也”之性为拟。犹夫“唯天下至诚为能化”,即为“不思不勉”之至诚,亦即“致曲有诚”之至诚也。

  中庸每恁浑沦说,极令学者误堕一边。唯朱子为能双取之,方足显君子合圣,圣合天,事必称理,道凝于德之妙。下此如谭、顾诸儒,则株守破裂,文且不达,而于理何当哉?至于史伯璇、许东阳之以自成为自然而成,饶双峰之以合外内而仁知者为诚,云峰之以性之德为未发之中,则如卜人之射覆,恍惚亿测,归于妄而已。

第二十六章



  天之所以为天者不可见,繇其博厚、高明、悠久而生物不测也,则可以知其诚之不贰。至诚之所存者非夫人之易知,唯圣知之。繇其博厚、高明、悠久之见于所征者,则可以知其诚之不息。此自用而察识其体。中庸确然有以知之,而曰“故至诚无息”,“故”字须涵泳始见。

  章句以其非大义所关而略之。饶、胡智不足以知此,乃云“承上章而言”。上章末已云“故时措之宜也”,连用两“故”字,岂成文理?朱子业已分章矣,犹如此葛藤,何也?



  所谓征者,即二十二章尽人物之性之事,亦即二十七章发育峻极、礼仪威仪之事,亦即三十一章见而敬、言而信、行而说之事。悠远、博厚、高明,即以状彼之德被于人物者,无大小久暂而无不然也;则至诚之一言一动一行,皆其悠远之征。文王之时,周道未成,而德之纯也,已与天同其不已。北溪“唯尧、舜为能然”之说,是以年寿论悠久也,其亦末矣。



  一二者数也,壹贰者非数也。壹,专壹也。贰,闲贰也。游氏得一之说,不特意犯异端,而字义亦失。老氏云:“天得一以清,地得一以宁。”其所谓一者,生二生三之一,即道失而后有德、德失而后有仁义之旨。“玄之又玄”、“冲而不盈”者曰一。有德,则与道为二矣。有仁义,则终二而不一矣。得一者,无二之谓。必无仁无义,而后其一不失也。维摩经所言“不二法门”者,亦即此旨。是岂非邪说之宗耶?

  若中庸之言“不贰”也,则“元亨利贞”,“时乘六龙”而“大明终始”,固无所不诚,而岂但二哉?二亦不贰,三亦不贰,即千万无算而亦不贰也。彼言一粒粟中藏世界,而此言“同归而殊涂,一致而百虑”,岂相涉哉?

  且诚之不至而有贰焉者,以不诚闲乎诚也。若夫天,则其化无穷,而无有不诚之时,无有不诚之处,化育生杀,日新无已,而莫有止息焉;为元、为亨、为利、为贞,德无不有,行无不健,而元亦不贰,亨、利、贞亦无弗不贰。岂孤建一元,而遂无亨、利、贞以与为对待之谓乎?故至诚之合天也,仁亦不贰,义亦不贰,三百三千,森然无闲,而洗心于密。又岂如老氏所云“得一以为天下贞”哉?得一则必不可为天下贞。如得南则不正乎东,得仁则不正乎义。故曰:“所恶于执一者,为其贼道,举一而废百也。”

  若其云“可一言而尽”者,则与第二十章所云“所以行之者一也”一例,不斥言诚,而姑为引而不发之词;非谓一言可尽,而二言即不可尽也。犹夫子之言“一以贯之”,而不容斥指其所贯之一。曾子以“忠恕”答门人,则犹章句之实一以诚也。圣人于此等处,非不欲显,而修辞立诚,不能予人以易知而煞为之说,以致铢絫之戾于理。繇忠恕者,曾子之所得于一,而圣人非执忠恕以为一。天地之道,可以在人之诚配,而天地则无不诚,而不可以诚言也。云“诚者天之道”,以在人之天言耳。

  乃天地之所以“生物不测”者,惟其一言可尽之道;“为物不贰”者,即在至诚之所谓诚。至诚之所以必征为博厚、高明、悠久者,惟其得乎天地一言可尽之道,以诚至而无息。一言而尽,配以圣人之至诚;为物不贰,配以圣人之无息。非谓一言之居要而无待于二,审矣。

  无息也,不贰也,不已也,其义一也。章句云“诚故不息”,明以“不息”代“不贰 ”。蔡节斋为引伸之,尤极分晓。陈氏不察,乃混不贰与诚为一,而以一与不贰作对,则甚矣其惑也!

  天地之不贰,惟其终古而无一息之闲。若其无妄之流行,并育并行,川流而万殊者,何尝有一之可得?诸儒不察,乃以主一不杂之说,强入而为之证,岂天地之化,以行日则不复行月,方生柳则不复生桃也哉?

  至诚者,以其表里皆实言也。无息者,以其初终不闲言也。表里皆实者,抑以初终无闲,故曰“至诚无息”,而不曰至诚则不息。“可一言而尽”者,天载之藏无妄也。“其为物不贰”者,天行之健不息也。藏诸用而无妄者,显诸仁而抑不息,故曰道可一言而尽而为物不息。道以干物,物以行道,道者化之实,物者化之用。不曰道不杂二而生物不测也。道者本也,物者体也,化也。道统天,体位天,而化行天也。呜呼!言圣、言天,其亦难为辞矣,而更益之妄乎?

第二十七章



  如修祖庙、陈宗器、设裳衣、荐时食,以至旅酬、燕毛等,则“礼仪”、“威仪”之著为道者也。如郊社之礼、禘尝之义,明之而治国如示诸掌者,则圣人之道所以“发育万物,峻极于天”者,亦可见矣。关雎、麟趾之精意,发育、峻极者也,故下以“高明”、“广大”言之。得此以为之统宗,而周官之法度以行,则“礼仪”、“威仪”之备其“精微”而合乎“中庸”也。自圣人以其无私无欲者尽其性而尽人物之性,则“发育万物”之道建矣。尽人物之性,而赞化育、参天地,则“峻极于天”之道建矣。中庸一力见得圣人有功于天地万物,故发端即说位育。如何可云“不成要使他发育”?故知小注朱子之所云,必其门人之误记之也。

  况其所云“充塞”者,亦必有以充之塞之,而岂道之固然者本充塞乎?道之固然者天也,其可云天充塞天地耶?即使云天地之化育充塞天地,此亦不待言而自然,言之为赘矣。

  章首说个“大哉圣人之道”,则是圣人所修之道,如何胡乱说理说气?易云“圣人以茂对时育万物”,诗云“文王在上,于昭于天”,须是实有此气象,实有此功能。而其所以然者,则亦其无私无欲,尽高明广大之性,以尽人物之性者也。乃圣人修之为道,亦必使天下之可共繇,则所谓精一执中,所谓不动而敬、不言而信者,皆道之可以诏夫后之君子者也。

  中庸说人道章,更不从天论起,义例甚明。于此更著「圣人”二字,尤为显切。德性者,天道也。亦在人之天道。德性之尊者,圣人之道也。“尊德性”者,君子之功也。双峰用小注之意,而益引人入棘,删之为宜。



  章句以存心、致知分两截,此是千了万当语。双峰以力行生入,史伯璇业知其非,而其自为说,又于致知中割一半作力行,此正所谓骑两头马者。总缘他于本文未得清切,故尔胶轕。

  知行之分,有从大段分界限者,则如讲求义理为知,应事接物为行是也。乃讲求之中,力其讲求之事,则亦有行矣;应接之际,不废审虑之功,则亦有知矣。是则知行终始不相离,存心亦有知行,致知亦有知行,而更不可分一事以为知而非行,行而非知。故饶、史之说,亦得以立也。

  乃此章句所云致知者,则与力行大段分界限者也。本文云“尽精微”,尽者析之极也,非行之极也。于察之则见其精微,于行之则亦显著矣。“道中庸”者,以之为道路而不迷于所往也。如人取道以有所适,其取道也在欲行之日,而不在方行之日也。“知新”之为知,固已。“崇”之为言,尚也,以“礼”为尚,知所择也。使以为力行之事,则岂礼本卑而君子增高之乎?是本文之旨,固未及乎力行,审矣。

  乃其所以不及力行者,则以此章言圣人之道之大,而君子学之之事,则本以言学,而未及功用。“其次致曲”一章,自君子德之成而言之,故不述至诚之道以发端,而但从成德发论,乃因以推其行之诚、著、明,而效之动、变、化。此章以君子修德而言,故须上引圣道之大,以著其功之所自准,而其后但以凝道为要归,而更不言行道。凝也者,道之有于心也。行也者,道之措于事也。有于心而后措于事,故行在凝之后。待第二十九章言本身、征民,而后言行。则方其修德,固以凝为期,而未尝期于行也。

  且君子之所凝者,“至道”也,圣人之大道也,发育峻极、礼仪威仪之道也。于以修夫“至德”,而凝其育物极天之道,则静而存之于不言、不动、不赏、不怒之中,于私于欲,能不行焉,而非所措诸躬行者也,固不可谓之行也。于以修夫礼仪威仪之道,而凝之以待行焉,则行之有时矣,生今不能反古也;行之有位矣,贱不能自专也。唯其道之凝而品节之具在己也,居上而际乎有道,则以其所凝者行之;居下而际乎无道,则不能行而固凝焉。说夏而学殷、周,夫子固已凝之,而不信弗从,固未之行也。

  要此以圣道之大者为言,而优优之大用,又必德位相资而后可行者。故于“精微”尽之,“中庸”道之,“新”知之,“礼”崇之,使斯道体验于己,而皆有其条理,则居上可以行,而为下则虽不行而固已凝矣。此子与颜渊论治,所以可损益四代之礼乐,而非以为倍,亦凝也而非行也。至于孔子作春秋,而行天子之事,则固在从心不逾矩之余,变化达天,而非君子修德凝道之所至。是以中庸言圣,必推其合天,言君子则但推其合圣,亦自然不可齐之分数也。

  盖此章所谓道,与第十三章、十五章言“君子之道”者不同。此圣人尽性参天、创制显庸之大用,必时位相配,而后足以行。非犹夫子臣弟友,随地自尽之道,无日无地而可不行,则必以力行为亟也。知此,则饶、史之论,不足以存。而“道中庸”者,但颜子之拳拳服膺而即然,非必如大舜之用中于民;“崇礼”者,孔子之学三代而即然,非必周公之成德也。



  “温故”者,乃寻绎其旧之所得,而以为非“道问学”之事,乃“尊德性”之功,此极不易理会。乃言旧所得,则行焉而有得于心者矣;而其所以有得者,岂非性之见功乎?章句以“时习”证此。“学而时习之,不亦说乎!”似此境界,岂不是尊德性事?

  以性之德言之,人之有知有能也,皆人心固有之知能,得学而适遇之者也。若性无此知能,则应如梦,不相接续。故曰“唯狂克念作圣”。念不忘也,求之心而得其已知已能者也。抑曰“心之官则思,思则得之”,“此天之所与我者”。心官能思,所以思而即得,得之则为“故”矣。此固天之所与我者,而岂非性之成能乎?

  以德之成性者言之,则凡触于事,兴于物,开通于前言往行者,皆天理流行之实,以日生其性者也。“继之者善”,而成之为性者,与形始之性也;成以为性,而存存以为道义之门者,形而有之性也。今人皆不能知此性。性以为德,而德即其性,“故”之为德性也明矣;奉而勿失,使此心之明者常明焉,斯其为存心而非致知也,亦明矣。

第二十八章



  “考文”,只是辨其点画形似,若汉狱史以“止句”为“苛”,马援所论将军印篆错谬,宋人陕、失冉切,从夹。陕侯夹切,从夹。二州印文相乱之类,须与考定。然此又以建国之初,定一代之文者为言。如博古图所绘商器款识文字,尽与周异,质文之别,居然可见,皆周公于商之旧文所损益者多矣。或问引秦以小篆、隶书为法证此,极当。洪武正韵有御定“群”“昹” 等字,亦其遗意。若文已颁而或乱之,则虽非天子,亦得而纠正之也。

  朱子语录谓“如‘大’徒盖切字唤作‘大 ’一驾切字”及东阳所云“名其字之声”者皆误。五方声音之不正,如闽、粤人呼“花”为敷巴切,“红”为房容切,北人呼“师”为商知切,“ 贼”为旬为切,虽圣人而在天子之位,亦无如之何也。 二

  朱子语录分有位无德而不敢作礼乐为不自用,有德无位而不敢作礼乐为不自专,孔子不从夏、商为不反古,文义极顺。章句云“孔子不得位,则从周而已”,语有疵。在孔子之必从周者,以时也。孔子即大用于当时,亦不得擅改周制。必若周公居鼎革之际,方得成其制作之功。然无位而擅为斟酌损益,亦是自专。若能说夏礼,便纯用夏礼,既学殷礼,便纯用殷礼,方是反古。“非天子”一节,以见贱之不可自专,“今天下”一节,以见生今之不可反古。下章言“上焉者”、“下焉者”,正从此分去。

第二十九章

  章句云:“鬼神者,造化之迹也。”造化者天地之用,故黄洵饶“与天地同用”之言,甚为分晓。乃细玩章句,于“造化”下加一“迹”字,则又自造化之已然者而言之,而非但用与体之别。云“考”、云“质”、云“俟”,无殊其云“本”、云“征”、云“建”,则考之、质之、俟之者,皆君子也。质如“质成”之质,是君子尝以此道质正于鬼神矣。

  天地之所以为道者,直无形迹。故君子之道:托体高明,便不悖于天之撰;流行不息,便不悖于天之序;立体博厚,便不悖于地之撰;安土各正,便不悖于地之理。然而天地之所见于人者,又止屈伸往来、阴阳动静之化,则已非天地之本体。故可云“小德川流”,而不分此德曰仁、曰义、曰礼、曰知;可云“大德敦化”,而不可曰诚;则亦无所取正而质,而特可曰“建”。

  若鬼神,则可以诚言之矣,以其屈伸往来,尽其实而必信也,斯亦可以仁义礼智言之矣。其生者仁,其止者义,其充满者礼,其昭明者知也。故曰“明则有礼乐,幽则有鬼神” 。礼乐固以法阴阳之化,而亦可通鬼神于求之声、求之气之闲矣。

  质以其所赞乎造化者为礼、为度、为文,非抑鬼神之所伸而扬鬼神之所屈。质以其对越乎灵爽者,则以礼、以度、以文,而有事乎鬼神,伸者可迎其来,屈者可绍其往。君子之以其三重之道质之于鬼神,以证其得失,盖无异于三王之有其成宪而可考。其质之而无疑也,乃以毅然行其三重;而即或损造化之有余,益造化之不足,亦无忧其心迹之差,盖不异于庶民之有好恶而可征。

  中庸此语,原非虚设,果有其可质之理,果有其质之之事。非但如小注所云“龟从、筮从”,取诸不可必之影响。而北溪之言曰“鬼神天理之至”,语尤颟顸。天理之至者,天地是也,建之而不悖者也,岂鬼神哉?

第三十章

  章句“此言圣人之德”一句,专就“譬如天地”四句说。双峰乃云“此章言孔子之德 ”,大为不审。

  或问言“上律”、“下袭”之迹,夏时、周易云云,皆言道也,非言德也;又推之于古圣王迎日推策云云,亦言道也,非言德也。下云“万物并育而不相害,道并行而不相悖” ,亦言天地之道也,非言天地之德也。天覆地载,日月之明,四时之行,只是天道。其所以能括此道而统之,分为道而各纪之,则章句所谓“所以不害不悖”,“所以并育并行”者,乃德也。于尧、舜曰道,于文、武曰法,言道言法,则皆非德也。述其道,明其法,则亦仲尼之道也。

  故“祖述”、“宪章”、“上律”、“下袭”者,道也;其为斟酌帝王律天袭地之统纪,以咸宜而不息者,德也。其统之也,则如无不覆载之咸备无缺,四时之具以成岁,日月之昱乎昼夜,仲尼敦化之德也。其纪之也,则如天所覆、地所载之品汇各成,四时之各正其序,日月之各行其陆,仲尼川流之德也。

  凡此一章,皆以见天道、圣道,其大也一本于德,与二十七章意略相同。彼言君子之所以凝圣道者在修德,以圣人之道原繇圣德而凝;此言圣人之能合天道也唯其德,以天之所以为大者,原依天德而成。

  中庸三支,皆始乎道,而极乎德。“中庸其至矣乎”以下八章,言道也;至“君子依乎中庸,遁世不见知而不悔”,则以见行道明道者唯圣德也。“道不远人”以下,皆言道也;至“哀公问政”一章,始推知、仁、勇为行道之德,而一本于诚,于以见自子臣弟友,五达道。以至天人制作,九经。其修之者唯德也。“唯天下至诚为能尽其性”以下,皆言道也;天地、圣人、君子之道。至二十七章而后言君子之凝此著、明、变、化,成己成物之至道,本于尊性道学之德;至此而后言圣人之备此尽人物、参天地、博厚高明悠久之道,本于川流、敦化之德。德至而道乃以至,德大而道乃以大也。

  故末章一归重于德,而始推德之自入,以明致中和而以位以育之本,终赞德之所极,以著静存动察、尽性至命之功。全篇大义,以德为基,以诚为纽,其旨备矣。明乎此,则许、史诸儒强以知、仁、勇立柱,及强以费隐、小大为第三支作骨脉者,徒增葛藤,曾何当耶?

  第一支知、仁、勇之义,至第二支而始显;第二十章。第二支诚之为义,至第三支而始详。乃其言德也:以知、仁、勇为性之德,所以修率性之道,而为教之本;以诚为心之德,则以尽天命之性,而以为道之依。纪乎教,是以有其万殊,而知、仁、勇则所以应事酬物,而川流不遗。统夫道,是以有其一本,而诚者则不贰以生不测,而敦化不息。此又小德、大德,合知、仁、勇于一诚,而以一诚行乎三达德者也。

  以天地言之,则其“大明终始”者知也,“品物流形”者仁也,“时乘六龙”者勇也。其无妄以为大宗者,则所谓“一言可尽”而在人为诚者也。自其化而言,则见功于人物者,诚为天之道。自其敦化而言之,则立载于无声无臭者,诚固为天地之德。然在道而可名言之曰“诚”,在德则不可斥言诚而但曰“大”,则诚为心德,而天固无心也。乃天地之德,虽不可名之曰“诚”,而仲尼配天之德,则可曰“所以行之者一”,而亦可曰“诚”,故下又以“唯天下至诚”为言。合离之际,微矣哉!

第三十一章

  “聪明睿知”,以至诚之本体言。“诚则明矣”,明非但知之谓也。或问兼安行言之,为尽其义。如大学之言“明德”,该尽缉熙敬止、恂栗威仪、具众理、应万事者,统以一明;与“致知”之知,偏全迥别。耳无所蔽其闻之谓聪,目无所蔽其见之谓明,思无所蔽其觉之谓睿,心无所蔽其知之谓知。人欲净尽,天理流行,则以之知,不待困学;以之行,不待勉强也。

  若下四德,则因事而用:仁以容其所待容之众,义以执其所必执之宜,礼以敬其所用敬之事物,知以别其所当别之是非。其云“文理密察”,原以晰事之知言,自与“睿知”之知不同。“睿知”之知,乃静中见理,感则能通,其辨在昭昏,而不在是非也。

  小注所载朱子之说,显与或问相悖。至所云“破作四片”,“破作八片”,蒙头塞耳,全无端绪,必其门人之传讹,非朱子之言也。 第三十二章



  章句云“夫岂有所倚著于物”,一“物”字,定何所指,小注中自有两说:其云“为仁繇己而繇人乎哉”,则是物者,与己对者也;其云“不靠心力去思勉”,则是物者,事也。两说似乎难通。乃孟子曰“物交物”,则外物与己耳目之力而皆谓之物,盖形器以下之统称也。

  本文三句之中,理事异致,各有其倚,则各有其不倚。所云“倚”者,统词也。凡其所倚,即谓之物。则章句所云物者,亦统词也。

  以“经纶天下之大经”言之,则其所不倚者,不倚于外物,而非不倚于心力之谓。所以然者,人伦之事,以人相与为伦而道立焉,则不特尽之于己,而必有以动乎物也。尽乎己者,己之可恃也。动乎物者,疑非己之可恃也:自非天下之至诚,则倚父之慈而亲始可顺,倚君之仁而上以易获。其修之于己者既然,则以立天下之教,亦但可为处顺者之所可率繇,而处变则已异致。唯夫天下之至诚,“肫肫其仁”,极至而无不可通,则虽如舜之父、文王之君,而我所以事之者,一无不可与天下共见而共繇之,初不倚君父之易顺易获而相得以章也。乃若心力之必尽,则如舜,如文,其为怨慕,为竭力,为小心,为服事,则固同于困勉者之笃行,非不思不勉而无待于心力。此以知:以物为外物而云“不繇人”者,为“大经”言也。

  至于“立天下之大本”,则初无所因于人,即欲倚之而固不得。特其“不闻亦式,不谏亦入”之卓然,有以存之于喜怒哀乐未发之中,斯至诚之“渊渊其渊”者,涵天下万事万物之节于静深之地,不但学问之事无所藉于耳目,而警觉之几亦无所资于省察。理以不妄而存,而非择理以固执;欲以从心而不逾,而非执理以拒欲。未有所喜乐,而天下之待喜待乐者受益焉;未有所怒哀,而天下之待怒待哀者听裁焉。要皆藏密以立道义之门,而择执之心力不与焉。此“不靠心力”之说,为“大本”言也。

  若夫“知天地之化育”,则至诚之“浩浩其天”者:其心之正,即天地之心;其气之顺,即万物之气;于其所必化而知其化,于其所必育而知其育;不但非恃心力以推测,而亦不如介然通天地之情、介然知万物之感者,倚天地之所著见、万物之所往来者以为知之之迳。此如仁恕之分:恕有推有譬,而即倚于情;仁之欲立欲达,无所倚于感也。知化之事,其为用最密,而所摄最大,则其有倚、无倚之分,为际尤微。此朱子所云“自知得饱,何用靠他物去”。此“物”字之义,又即以天地制化育之理、万物受化育之迹而言也,则不但不以对己之物为物,并不但以在己之耳目心力为言矣。

  经纶,有迹者也;立本,有主者也;知化,则无闲如字者也。其见功愈微,则其所倚者愈微,而其所谓物者益愈细。乃在立本之所谓物,以性为主,而以形为客;知化之所谓物,则凝于我之诚为主,而诚之察于天地万物与我相为动者为客。则在立本而言物者,专于己之中;在知化而言物者,通于己之外:此又以翕辟而分表里也。

  勉斋“不思不勉”之说,亦止可为立本言,而不能通于经纶、知化,合朱子所言而后尽其旨。均云“倚”,均云“物”,同中之异不明,欲以一语煞尽之,鲜不泥矣。



  既云“至诚之道非至圣不能知,至圣之德非至诚不能为”,又云“其渊其天,非特如之而已”,则似至诚之德非至圣所能比拟。潜室、双峰苦执此语,强为分析,如梦中争梦,析空立界,徒费口舌。

  乃朱子又谓“外人观其表,但见其如天如渊;至诚所以为德,自家里面真是其天其渊 ”,虽小异前说,终是捕风捉影。上章云“溥博如天,渊泉如渊”,系之“时出之”上,则固自其足出未出者言之。章句固曰“五者之德充积于中”,则亦自家里面之独喻者,而非外人之所能见,可知已。

  东阳迷谬执泥,乃谓“圣人见得圣人真是天、真是渊,众人见其如天如渊”,似此戏论,尤为可恶。楞严经言比丘入定,邻僧窥之,唯见水而不见人。如此,方是圣人见圣人真是天渊之的实证据,不然则亦如之而已尔。圣德既不易知,而又撮弄字影,横生亿计,其妄更无瘳矣!

  如实思之,言“如”、言“其”,果有别耶?前章所云“如天”、“如渊”之天渊,兼德与形体而言。天者青霄之谓也,渊者深泽之谓也,指天渊之形体以拟其德之相肖也。此云“其渊”、“其天”之天渊,则以德言耳。化育之广大即谓之天,有本之静深即谓之渊,非指青霄深泽而为言也。前章云“溥博”,即此“其天”者也;云“渊泉”,即此“其渊” 者也。此所云“渊渊”,即“如渊”之谓也;“浩浩”,即“如天”之谓也。是词有一顺一逆之别,而文义一也。

  非“聪明圣知达天德者”,但不知其经纶、立本、知化之统于诚以敦化;而经纶之笃厚、立本之静深、知化之广大,即不谓尽人知之,而亦弗待于至圣。凡有血气者之尊亲,亦但于其见而敬之、言而信之、行而说之。至于足以有临、足以容、执、敬、别之德,充积在中,溥博渊泉,与天渊合撰者,自非至圣之自知,亦孰能知之?

  朱子煞认三“其”字,其说本于游氏。游氏之言,多所支离,或借迳佛、老以侈高明,朱子固尝屡辟之矣。至此,复喜其新奇而曲从之,则已浸淫于释氏。而不知释氏所谓理事一相,地、水、火、风皆从如来藏中随影出现,正“自家里面真是天渊”之旨。若圣人之教,理一分殊,天自天也,渊自渊也,至诚自至诚也,岂能于如渊如天之上,更有其渊其天、当体无别之一境哉?



  广平以上章为至圣之德,此为至诚之道,语本有病,必得朱子“诚即所以为德”一语以挽救之,而后说亦可通。使其不然,则“肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天”,可不谓之德而谓之道乎?经纶、立本、知化,道之大者也。乃唯天下至诚为能之,则非备三者之乃为至诚,而至诚之能为三者。故曰“诚即所以为德”,德大以敦化而道乃大也。

  上章因圣而推其藏,故五德必显,然至于言及“时出”,则亦道矣。盖言圣则已属道,有临而容、执、敬、别,皆道也。故推其“足以”者有川流之德,以原本其道之咸具于德也。

  此章之言道者,唯大经、大本、化育,则道也;所以经纶之、立之、知之者,固德也。肫肫、渊渊、浩浩之无倚者,皆以状其德矣。盖言诚则已属德,仁也、渊也、天也,皆其德也。故推其所为显见于天下者,而莫非道之大也。

  以此言之,则广平道、德之分,亦无当于大义,而可以不立矣。是以朱子虽取其说,而必曰“非二”以救正之。乃朱子之自为释也,则固曰“承上章而言‘大德敦化’”,又已明其言德而非言道矣。

  然其所为存游氏之论者,则以末一节,或执郑康成之说,将疑夫至诚、至圣之为两人;故必分别大经、大本、化育之为道,而聪明睿知、仁义礼知之为德,固有不妄、达以一诚者之为大德;有其大德而圣德乃全,有其圣德而至诚之所以能体夫大道之蕴奥可得而知,诚则明,明而后诚无不至也。故朱子曰“此非二物”,又云“此不是两人事”,其以言至圣之躬体而自喻之,固已明矣。

  然朱子于此,则已多费转折,而启后人之疑。是其为疵,不在存游氏瓜分道、德之说,而在轻用康成“唯圣知圣”之肤解。康成之于礼,其得当者不少,而语及道、德之际,则岂彼所能知者哉?因仍文句,而曰“唯圣知圣”,则其训诂之事毕矣。朱子轻用其说,而又曲为斡旋之,则胡不直以经纶、立本、知化为圣人之化,而以至诚之不待有倚而自肫肫、渊渊、浩浩者为敦化之德之为安乎?

  惟无倚之仁、无倚之渊、无倚之天,肫肫、渊渊而浩浩,故根本盛大而出不穷,而大德之所显所藏,极为深厚,自非躬备小德者不足以知之。唯其有之,乃能知之。因有其敦化者,而后川流不息;既极乎川流之盛,自有以喻其化之所自敦矣。如此,则岂不晓了串彻,有以尽夫中庸之条贯而不爽。

  夫章句之支节,何居乎又存康成之言以为疑府,而复假广平之说以理乱丝耶?郑说汰,则游说亦可不留矣。至有吮康成之余沈,如新安所云“知尧、舜唯孔子”者,则适足以供一哂而已。

第三十三章



  末章唯言德而更不及道,所以为归宿之地,而见君子之得体夫中庸者,实有德以为之体也。民劝、民威而天下平,道亦大矣,而非遵道而行之可致也。君子之道,皆君子之德成之,前已详释。



  “君子之道”,言君子为学修教之方。此一段且统说自立心之始,至德成道盛之日,一“闇然而日章”也。固与“费隐”诸章言“君子之道”者别。然曰“闇然”,则有其闇然之实矣;存养、省察是。曰“日章”,则有其日章之事矣。驯至于天下平。

  云峰误看章句“下学立心”四字,遂以君子小人立心之不同,求异于第二章,殊为不审。小人是不知而妄作者,如叔孙通之类。其亦有道,则所妄作之道也。既已妄作,故的然可观,而后不可继。若但其立心也,则何的然之可见?的然者,如射的之可见也。且本未尝有,而

又何亡哉?



  为己是立心之始,规画得别。君子小人到底分别,即从此差异。“知远之近”三句,乃入德之初几,方是拣着下手工夫。以诗证之:为己者,恶文著而不尚锦也;“知远之近,知风之自,知微之显”,则知锦而衣之也。到此,却不更说尚絅事。

  或问“用心于内,不求人知,然后可以慎独”,一转甚清切。为己是大架步,始终皆然。知近、知自、知微,是慎独入手工夫,内省无恶,从此而起。陈氏用“又能”二字转下,则为己、慎独,平分两事,非知学者也。慎独固为己之一大端也。



  知者,知其然而未必其能然。乃能然者,必繇于知其然。故“知远之近,知风之自,知微之显”,则可与省察、存养而入“无言”、“不显”之德矣。

  知见于彼者繇于此,则知民劝、民威而天下平之不在赏罚之施,而[在]德之显也。知著乎外者之本乎内,则知敬之著于动、信之著于言者不在其动与言,而在不动不言之所存也。知有诸内者之形诸外,则知潜虽伏而孔昭,内省无恶,而不可及之德成也。

  三语一步渐紧一步,而以意为入德之门。是三知相为次,而入德之门唯在慎独。先儒谓诚意为“玉钥匙”,盖本于此。诸说唯何潜斋得之,惜于“知远之近”句未与贴明。何意盖疑“奏假无言”二段为成德之效,非入德之事。不知知德之所成,则知所以入之功效,原相准也。



  存养、省察之先后,史伯璇之论,可谓能见其大者矣。其云“有则俱有”,诚有以察夫圣功之不息;其云“动静无端”,则又以见夫理事之自然。而“立言之序,互有先后”,所以“无不可”者,则抑有说。

  中庸之言存养者,即大学之正心也;其言省察者,即大学之诚意也。大学云:“欲正其心者先诚其意。”是学者明明德之功,以正心为主,而诚意为正心加慎之事。则必欲正其心,而后以诚意为务;若心之未正,则更不足与言诚意。此存养之功,所以得居省察之先。盖不正其心,则人所不知之处,己亦无以自辨其孰为善而孰为恶;且昏睯狂迷,并所谓独者而无之矣。此章句于首章有“既尝戒惧”之说,而大学所谓“毋自欺”者,必有其不可欺之心;此云“无恶于志”者,必有其恶疚之志。如其未尝一日用力于存养,则凡今之人,醉梦于利欲之中,直无所欺而反得慊,无所恶而反遂其志矣。故大学以正心次修身,而诚意之学则为正心者设。中庸以道不可离,蚤著君子之静存为须臾不离之功,而以慎独为加谨之事。此存养先而省察后,其序固不紊也。

  大学云:“意诚而后心正。”要其学之所得,则当其静存,事未兆而念未起,且有自见为正而非必正者矣。动而之于意焉,所以诚乎善者不欺其心之正也,则静者可以动而不爽其静,夫乃以成其心之正矣。然非用意于独之时一责乎意,而于其存养之无闲断者为遂疏焉。亦犹“家齐而后国治”,欲治其国之心始终以之,而治国之功大行于家齐之后,则君子之化为尤远也。知动之足以累静,而本静之所得以治动。乃动有息机,而静无闲隙;动有静,而静无动;动不能该静,而静可以该动;则论其德之成也,必以静之无闲为纯一之效。盖省察不恒,而随事报功;存养无期,而与身终始。故心正必在意诚之后,而不言之信、不动之敬,较无恶之志而益密也。此省察先而存养后,其序亦不紊也。

  盖于学言之,则必存养以先立乎其本,而省察因之以受。则首章之先言戒惧以及慎独者,因道之本然以责成于学之词也。即大学“欲正其心”先于“欲诚其意”之旨。

  于德言之,则省察之无恶者,遏欲之功征于动,而动固有闲;存养之恒敬恒信者,存理之功效于静,而静则无息。此章之繇“入德”而“内省不疚”,繇“无恶于志”而“不动而敬”、“不言而信”,因学之驯至以纪其德之词也。即大学“意诚而后心正”之旨。

  功加谨者,用力之循常而益倍;德加密者,有得之繇勉以趋安。审乎此,则先后之序,各有攸当,不但如伯璇所云“无不可”,而实有其必不可逆者矣。



  双峰分“奏假无言”二段,各承上一节,其条理自清。史伯璇以章句所云“加密”及 “愈深愈远”之言证之,诚为有据。

  且动之所省者意也,意则必著乎事矣。意之发为喜也,劝民者也;发为怒也,威民者也。民之于君子也,不能喻其静存之德,而感通于动发之几。喜怒不爽于节以慊其所正之志,则早已昭著其好恶之公,而可相信以滥赏淫刑之不作,其劝其威,民之变焉必也。

  若敬信之存于心也,未有喜也,未有怒也,欲未见端而理未著于事也,不显者也,民之所不能与知也。唯百辟之于君子也,受侯度而观德者也,固不但感于其喜怒之不忒而以为劝威矣。进前而窥其德容之盛,求之于素而有以知其圣功之密,则相观以化,而奉若以正其家邦者,无不正矣。

  故“奏假无言”者,省察之极功,而动诚之至也;“不显惟德”者,存养之极功,而静正之至也。然则所云“上天之载,无声无臭”者,一言其“不动而敬,不言而信”之德而已矣。

  天不可谓之敬,而其无妄不贰者敬之属。天不可谓之信,而其无妄不爽者信之属。而天之不言不动,乃至声臭之俱泯,其固然已;而抑于声臭俱泯之中,自有其无妄者以为之载,是以於穆而不已。则以配君子之德,密存而不显于言动未形之中,乃至思勉之俱化;而抑于言动不形之地,自有其笃厚之恭,以存其诚,是以敦化而不息。乃要其存诚不息而与天同载如字,事也。者,则于喜、怒、哀、乐之未发,致中者是也;自戒慎恐惧而约之,以至于至静之中无所偏倚,其守不失者是也。而为显其实,则亦敬信而已矣。

  乃此专纪静存之德而不复及动察者,则以慎独之事,功在遏欲,故唯修德之始,于存理之中,尤加省察;及乎意无不诚而私欲不行矣,则发皆中节,一率其性之大中,以达为和而节无不中。则所谓义精仁熟,不待勇而自裕如者,又何动静之殊功哉?

  约而言之,德至于敬信,德至于“不动而敬,不言而信”,则诚无息矣,人合天矣,命以此至、性以此尽、道以此修、教以此明而行矣。故程子统之以敬,而先儒谓主敬为存诚之本。在动曰“敬”,在言曰“信”,一也。则此章于诚之上更显一“笃恭”,以为彻上彻下居德之本。若游氏“离人立独”之云,盖敬之贼也,诚之蠹也,久矣其索隐而亡实矣!



  诚者所以行德,敬者所以居德。无声无臭,居德之地也;不舍斯谓敬矣。化之所敦,行德之主也;无妄之谓诚矣。尽己以实则无妄。无妄者,行焉而见其无妄也。无声无臭,无有妄之可名也。无有妄,则亦无无妄。故诚,天行也,天道也;敬,天载也,天德也。君子以诚行知、仁、勇,而以敬居诚,圣功极矣。中庸至末章而始言“笃恭”,甚矣其重言之也!

学而篇



  读论语须是别一法在,与学、庸、孟子不同。论语是圣人彻上彻下语,须于此看得下学、上达同中之别,别中之同。

  如“学而时习之”一章,圣人分中亦有此三种:“时习”则自“说”,“朋来”则自 “乐”,“不愠”则固已“君子”。初学分中亦有此三种:但“时习”即“说”,但“朋来 ”即“乐”,但“不愠”则已为“君子”。

  又“时习”、“朋来”而“不愠”,斯“说”、“乐”而“君子”,则学者内以安其心,外以成其身,浑然具足而无所歉。抑“时习”而已“说”,“朋来”而已“乐”,“不愠”而已“君子”,则学者可无求“说”、“乐”于外物,而他有待以成其德。

  且学者之于学,将以求“说”、“乐”也,将以为“君子”也。乃必于此而得之,则亦当自勉于“习”,广益于“朋”,而无以“知”“不知”动其心,固可以开初学入德之门。乃言乎“说”而天理之来复者尽矣,言乎“乐”而天理之流行者著矣,言乎“君子”而天德之攸凝者至矣,则亦可以统作圣之功。

  果其为“学”,则“习”自不容中止,“朋”自来,“不知”自“不愠”,德即成于不已。然“学”而不“习”,“习”而不“时”,“时习”而不能推以及人,得“朋”为“ 乐”,而“不知”则有所“愠”,亦学者之通病。故必“时习”而抑有以得夫“朋来”之“ 乐”,“乐”在“朋来”而抑不以“不知”为“愠”,乃以有其“说”、“乐”,而德以成,则“说”、“乐”、“君子”所以著「时习”、“朋来”、“不愠”之效。然非其能“说 ”、能“乐”、能为“君子”,要不足以言“学”,则亦以纪学者必至之功。

  夫子只就其所得者,约略著此数语,而加之以咏叹,使学者一日用力于学,早已有逢原之妙,终身率循于学,而不能尽所得之深。此圣人之言,所为与天同覆,与地同载,上下一致,始终合辙;非若异端之有权有实,悬羊头卖狗腿也。集注兼采众说,不倚一端,可谓备矣。然亦止于此而已矣。他如双峰所云“说”之深而后能“乐”,“乐”之深而后能“不愠”,则“时习”之“说”,与“朋来”之“乐”,一似分所得之浅深;而外重于中,以“ 朋来”之“乐”遣“不知”之“愠”,尤为流俗之恒情,而非圣人之心德。

  又小注为此三段立始、中、终三时,尤为戏论。“朋来”之后,岂遂无事于“时习” ?安见“人不知”者,非以“朋”之未“来”言耶?至于专挈“时习”为主,如云峰之说,则直不知乐行忧违,成物以成己,安土而乐天,为圣贤为己之实功,而但以学、问、思、辨概圣学而小之,则甚矣其陋也!

  论语一部,其本义之无穷者,固然其不可损,而圣意之所不然,则又不可附益。远异端之窃似,去俗情之亿中,庶几得之。



  本文一“学”字,是兼所学之事与为学之功言,包括原尽,彻乎“时习”而皆以云“ 学”。若集注所云“既学而又时时习之”一“学”字,则但以其初从事于学者而言耳。“既 ”字、“又”字,皆以贴本文“时”字,故集注为无病。小注所载朱子语,则似学自为一事,习自为一事,便成差错。胡氏之说,自剔得集注分明。集注云“必效先觉之所为,乃可以明善而复其初”,此岂暂一尝试于学之谓乎?“时习”兼“温故知新”在内,非但温理其旧闻而已。

  学有对问、对思、对修而言者,讲习讨论是也。此“学”字与“大学之道”“学”字同,该括广大,故上蔡以“坐如尸、立如齐”言之。昨日之坐尸、立齐者,自昨日事;今日之坐立,又今日事。事无穷,道自无穷。岂今日之坐立,以温理昨日之如尸、如齐者乎?

  冯厚斋专就讲习讨论上说,只作今经生家温书解。此俗学、圣学大别白处,不容草次。知集注“既学”之“学”,非实诠本文“学”字,则此疑冰释矣。



  前后统言孝弟,而朱子以前所言孝弟为“资质好底人”,则又分上一层说得容易,下一层说得郑重。是以金仁山有“前以质言,后以学言”之说。乃集注直云“上文所谓孝弟” ,则又似乎无分。是以陈新安有“善事之中有无限难能”之说。

  以实求之,则朱子谓上言资质者本无病,而仁山所云下以学言,则不成语也。此处亦易分晓。世岂有孝弟而可谓之学耶?学也者,后觉效先觉之所为。孝弟却用此依样葫芦不得。虽所为尽道以事亲者,未尝无学,而但以辅其尽性之功,则辅而非主。为孝子、悌弟者,止勉求远乎不孝、不弟,而非容有效孝、效弟之心。效则不名为孝弟矣。以孝弟为学,故姚江得讥有子为支离。而有子岂支离者哉?集注言“为仁犹言行仁”,只在用上说,故小注有水流三坎之喻,言其推行有渐,而非学孝、学弟以为学仁民、学爱物之本。故注又云“学者务此”,但如本文言务而不言学。“学”字与“务”字,义本不同。学者,收天下之理以益其心;务者,行己之德以施于天下。知此,则知为仁也,不犯也,不乱也,皆以见于天下之作用言而一揆也。

  大抵有子此章,言德而不言学,故程子曰“孝弟,顺德也”。不犯、不乱,德之浅者也。为仁,德之大者也。孝弟,德之本也。要以言德而非言学也。

  乃孝弟而不犯、不乱,极乎下以浅言之,而深者亦在其中。不特善事之难能,而推夫不犯不乱之至,则文王之服事小心,周公之“赤舄几几”,亦但以免夫犯乱。特就其浅者言之,则乡党自好者之守法安分,亦得与焉。此极乎下以通上也。

  孝弟为为仁之本,极乎上而大言之,而小者亦在其中。不特孝弟之无异文,而即夫人之恩施姻亚、睦辑乡党而仁及人,不杀一启蛰、不折一方长而仁及物,亦莫非仁道之生。特就其大者言之,则君子之以弘夫爱之理,而全夫心之德,亦此道焉。此极乎上以通下也。

  要则孝弟皆以尽性言,而浅者则因其性之所近而得合,深者则有以尽夫性而无所缺耳。在夫人,固因其质之美,而实不无专心竭力之功。在君子,甚有至德弘道之功,而要不可谓之学。故支离之病,仁山实启之,非有子之过也。



  “鲜矣”与“未之有也”,文势低昂,以分轻重耳,正不当于此细碎分裂。潜室之说,殊增葛藤。

  或人“若说鲜矣,则未以为绝无”一问,极不惺忪。总缘他泥著下章注“专言鲜”一 “专”字。且如“知德者鲜矣”,千里一圣,犹比肩也,使当世而有一二知德者焉,讵致劳圣人之叹?

  潜室不与直截决去其疑,乃为“纵是有之”之说,则愈入棘丛。且即使谓鲜非绝无,亦以人而言。犹云天下之能孝能弟者而好犯上,千百人之中不过一二人而已。岂谓此一人者少作犯上之事哉?犯上之事,止一已足。况本文不但云“犯上”,而必云“好”。好则不厌频为,偶一过误为之,不可谓好。中心之好恶,宁可较量多少?

  下章“鲜矣仁”语,意亦如此。言凡天下之巧言令色者,鲜矣其能仁也。方于“矣” 字文理无碍。知此,则知程子“非仁”之说,甚合本旨。不然,夫人心德之仁,必无不仁而后可为仁,故子曰“道二,仁与不仁而已矣”,岂可以多少论哉?



  集注“必其务学之至”六字,是朱子活看末二语处,极駴俗目。玩小注所引朱子之言,则似朱子初年亦将“未学”当真煞说。逮其论定而笔于集注,添一“或”字,与“吾”字作对,意谓:人或疑其未学,而我则信其已学;使未学也,则亦安能尔哉?所以兼采游、吴二说以存疑。而所云“苟非生质之美”者,则除下圣人生知、安行一例以为言,亦理有固然,而非故作两头马之词也。

  盖本文之旨,原以考学之成,而非泛论人品。使其抑学扬行,则当云虽其未学,亦与学者均矣。子夏到底重学,以破一切高远之说,谓此亲贤尽伦之事,人有妄谓其无假于学者,而我必谓非务学之至者不足与此。则天下岂有不学而能之圣贤哉?

  上四段原是据现成人品说,非就用力敦行者说。则亦凭空立此一规格,以验学之所至耳。“吾必谓之学矣”六字,是圣学、异端一大界限,破尽“直指人心,见性成佛”一流邪说。于此见子夏笃信圣人处。知此而后知集注之精。



  双峰云“有子论仁论礼,只说得下面一截”。东阳云“有子是说用礼”。只此二语,见得此章在集注自从本源上别起一番议论,非正释也。

  所以然者,以有子说“礼之用,和为贵”,言“为贵”,则非以其体言,而亦不即以用言也。“用”只当“行”字说,故可云“贵”。若“和”竟是用,则不须拣出说“贵”矣。“用”者,用之于天下也。故曰“先王之道”,曰“小大繇之”,全在以礼施之于人而人用之上立论。此“用”字不与“体”字对。“贵”者,即所谓道之美而大小之所共繇也。“ 和”者,以和顺于人心之谓也。用之中有和,而和非用礼者也。有子盖曰:礼之行于天下而使人繇之以应夫事者,唯和顺于夫人之心而无所矫强之为贵;唯其然,斯先王之以礼为小大共繇之道者,以纯粹而无滞也。

  集注以从容不迫释“和”之义,则是谓人之用礼,必须自然娴适而后为贵。使然,将困勉以下者终无当于礼,而天下之不能繇礼者多。且先王之道,亦但著为礼而已,未尝有所谓和也。从容不迫者,行礼者之自为之也。必从容不迫而后可为贵,则先王之道非美,待人之和而后美矣。

  且所云“和”者,有以德言,则中庸发皆中节之和是也。此则为礼之本,而非礼之用。繇其有和,可使喜、怒、哀、乐之中节,则礼于是起焉。和,性情之德也。礼,天下之达道也。唯和乃中节而礼以达,斯和体而礼用,不得云“礼之用,和为贵”矣。

  若云繇吾性之德有礼,仁义礼智,性之四德。而情之德乃有和,则中庸之所谓和者,又情之根夫仁义礼智具足之性以生,而不专倚于礼。且在性之所谓仁义礼智者,有其本而已,继乎天之元亨利贞而得名者也,在率性之前而不在修道之后。今曰“先王之道,斯为美,小大繇之”,则固指教而言矣。如之何纭纷胶轕,而以此和为性情之德耶?

  夫性情之德,则尽人有之。而君子致之者,其功在省察、存养,而乃以经纬乎天地。是所贵在戒惧慎独而不在和,又何以云“礼之用,和为贵”哉?

  况乎中庸之言“和”者,又非从容不迫之谓,乃情之不戾于节者也。故彼之言“和” ,乃以赞夫人情中固有之德,而亦以赞君子省察极致、动必中礼之德,故曰“谓之”,而非有所致力之词,以与“敬”相为对者也。未发谓中,已发谓和。可云敬以致中者,以静存之功,主敬为本;则亦当云诚以致和,以动察之功,存诚为要。今此以敬、和相对而言,其可云喜怒哀乐之未发谓之敬乎?

  礼之为节,具足于喜怒哀乐之未发;而发皆中节,则情以率夫性者也。敬者人事也,和者天德也。繇人事以达天德,则敬以为礼之本,而因以得和。和者德之情也,乐者情之用也。推德以起用,则和以为乐之所自生,而乐以起。此礼乐相因一致之理有然者,故程、范得并言乐而不悖。而有子则固曰:礼原中天下之节,有节则必有和,节者皆以和也;是以礼之用于天下者,使人繇之而人皆安之,非其情之所不堪,亦非其力之所待勉,斯以为贵。故制礼者当知此意,勿过为严束以强天下,而言礼者不得视礼为严束天下之具而贱之。勿过为严束以强天下,先王之道所以无弊,而无小大之可或逾。不得视为严束天下之具而贱之,则以先王之道既尽其美,而小大皆不能逾。原非可云“前识之华”,“忠信之薄”也。

  乃非以为严束,而要以和顺夫人心,亦必不废礼之节而后得和,此文质同体之固然者。如有见夫节者之不过以和顺夫心,因以谓节以效和,而所贵非节,则将有如老聃之知礼而反贱礼者。要之,舍礼亦终不能和,而又何以行哉?故东阳以前节为正意,后节为防弊之言,深得有子之旨;非前节重和,后节重节,为两相回互之语也。

  有子大旨,只是重礼。前三句谓能知礼意,则洵为贵美而不可废。后四句则以为能达礼意,而或废礼者之防。若夫不知礼之用而可贵者,唯以和故,乃贸贸然以礼为程限,而深其畏葸,以自役而役人,则必将见礼之不足贵,而与于无礼之甚者矣。知其用于天下之本旨,则礼未尝不可损益,以即乎人心;而知人心必于礼得和,而舍礼无和,则虽有可损益,而必不可过乎其节。此斟酌百王、节文自性者所必谨也。

  大抵有子在制作上立言,故曰“用”,曰“繇”,曰“行”。是故双峰以为在下面一截说,与前论仁而言行仁一例,而君子之静存动察以立大本而行达道者,固未及也。王阳明疑有子之支离以此,而有子之切事理以立言,终异于姚江之沦于禅者,亦正在此。固不必更就上面一截起论,为头上安头之说矣。

  且使从本而言之,则礼固以敬为本,而非以和。若曰“敬之碎底是和”,则和者敬之分体也。此不成义。知敬之分而用之,其于礼必加详,何为不以礼节而不可行哉?且抑与从容不迫之释,自相背戾矣。

  要以中庸之所谓和,乃本然德体之天则,此之谓和,乃妙用推行之善道,固不可强合为一。况即集注所云从容不迫者,自非可有意以之为贵而用之。使功未至而机未熟,则有意贵和者,正堕“知和而和”之病。如其必自然得和而后可为贵,则于和之上,又加一自然,而岂不赘欤?矧自然从容不迫者,乃动容周旋中礼,盛德已至之圣符,非可与天下共率繇之,更不必言“为贵”、“为美”,而抑以不节为虑。有子本以言王道,而不以言天德。徒为深入之言,则所在皆成龃龉,此不能强徇集注而废饶、许也。



  朱子又曰“敬为体,和为用”,须是撇开有子另说方可。朱子自说学,有子自是说道。先王之道,贤者俯就,不肖企及,岂可以君子之为学律之?他言王道者,可与天德合辙,而此必不可。如朱子之意,盖谓未发而主敬,必发而从容不迫,乃为可贵;未发能合,已发能分,乃散应事物而无不宜。以此言之,乌可不知和,乌可不“知和而和”哉?

  且中庸章句、语录,括已发未发而一之于敬。愚谓未发功在敬,不显之笃恭是也;发则功在诚,大学之慎独以诚意,中庸之“行之者一”是也。致中者敬之至,致和者诚之功。存养、省察,为学之体;敬以具节而礼明,和以达节而乐备,为学之用。故程、范之说,小异于有子而可相通,而小注朱子所云,则皆成矛盾。

  唯“严而泰、和而节”以下一段,集注明切可观。其曰“礼之全体也”,可见章首一 “礼”字,原以体言,而本文“用”字,非与体为对待之词,则从容不迫之义,固不得立矣。“毫厘有差,失其中正”,恰在制作上说,而非生疏拘迫、不能从容之谓差也。拘迫不从容,正是挣扎得不差处。唯制作不和顺于心,而苦人以所难,方成差谬。

  朱子此注,与前注早已不同。实则此为谛当,不必更说向深妙处去。云峰乃为割裂而曲徇之,过矣。云峰之笃信,乃以成朱子之失;饶、许之分别,乃以通朱子之穷。故有功先儒者,不在阿也。

为政篇



  北辰之说,唯程氏复心之言为精当。朱子轮藏心、射糖盘子之喻,俱不似,其云“极似一物横亘于中”,尤为疏矣。

  使天之有枢,如车之有轴,毂动而轴不动,则自南极至北极,中闲有一贯串不动的物事在。其为物也,气耶?抑形耶?气,则安能积而不散,凝而不流?若夫形,则天地之闲未有此一物审矣。且形,固能运形而不能运气者也。天枢之于天,原无异体。天之运行,一气俱转,初不与枢相脱,既与同体,动则俱动。特二十八宿、三垣在广处动,北辰在微处动,其动不可见耳。今将一圆盘,点墨记于中心,旋盘使转。盘既动,则其墨记之在中心者,亦东西南北易位矣。特墨记圆纤,不可得而辨也。

  夫子将此拟“为政以德”者之治象,取类不虚。“为政以德”而云不动,云无为,言其不恃赏劝刑威而民自正也。盖以施于民者言,而非以君德言也。若夫德之非无为,则与北辰之非不动均也。不显、笃恭之德,原静存、动察之极功。而况“德之为言得”者,即“政之为言正”之意,故言“为”言“以”。如欲正人以孝,则君必行孝道而有得于心;欲正人以慈,则君必行慈道而有得于心。其以此为政也,动之于微而未尝有及于民之事,而理之相共为经纶、气之相与为鼓荡者,以居高主倡,自有以移风易俗而天下动矣。

  故其不急于动民者,“北辰居其所”之象也;天下共效其动者,“众星共”之象也。 “居其所”云者,犹言自做自事,无牵带众星之事也。北辰即不为众星须动之故,而彼亦自不容不运之于微。人君即不为人有不正而须正之故,亦自不容不内修其德。各修其所当为,而星之环绕以动者,自与北辰俱转;民之自新不已者,自与人君同正。只此乃德之用微,而其化显。若以轴喻,则脱然两物,故为不动以持毂而迫之转;则是有意不动,以役使群动。此老氏所谓“王侯得一以为天下贞”,阳为静而阴挟之以动,守乎雌以奔走天下之雄。其流为申、韩者,正此道也。此则以无为为德,因正于天下而己无所正,岂以己之正正人之不正之谓乎?是故“居其所”者,非北辰之德也,北辰之势也。

  陈氏云“譬为政以德之君”,其说自确,以不云“譬为政所以之德”也。程子曰“为政以德,然后无为”,朱子曰“则无为而天下归之”,无为者,治象也,非德体也。动于微而不动于显,德微,政显。动于独而不动于众。北辰之与君德合者,慎动以不息而已矣。

  极论此章,亦不过大学“以修身为本”之意,孟子至诚动物之旨,而特推上下理气感通之机,以显其象于天,见为理之不可易者而已。若更于德之上加一“无为”以为化本,则已淫入于老氏“无为自正”之旨。抑于北辰立一不动之义,既于天象不合,且陷入于老氏“ 轻为重君,静为躁根”之说。毫厘千里,其可谬与?



  以“志学”为知,“立”为行;“不惑”、“知命”、“耳顺”为知,“从欲不逾矩 ”为行;此乃强将自己立下的柱子栽入圣言内,如炙铁相似,亦能令其微热而津出,究于彼无涉也。

  “十五而志于学”是何等志,何等学,乃但以属知!岂但讲习讨论,储以待三十而行之,如苏秦之习为揣摩,须羽毛丰满以高飞乎?“三十而立”又是何等为立!到者地位,所知所行,皆已臻至处,又岂只守著前所知者,埋头行去耶?

  只此十五年,是夫子一大段圣功在。“志于学”者,博文、约礼之谓也。圣人于此,不容与学者有异。故其教人,亦以此二者,而曰“可以弗畔”。弗畔,则几于立矣。博合于约,而文皆其心得;约合于博,而礼显于文章:行既定而知益审矣。

  东阳所谓“知行并进”者,则亦以此二位而言尔。若过此以往,固不可分知与行,且不可云“知行并进”。圣人之为功者,固非人所易知矣。

  盖云知行者,致知、力行之谓也。唯其为致知、力行,故功可得而分。功可得而分,则可立先后之序。可立先后之序,而先后又互相为成,则繇知而知所行,繇行而行则知之,亦可云并进而有功。

  乃圣人既立之后:其知也,非待于致也,豁然贯通之余,全体明而大用行也;其行也,非待于力也,其所立者条理不爽,而循繇之则因乎事物之至也。故既立之后,“诚则明矣 ”。明诚合一,则其知焉者即行矣,行焉者咸知矣。颜子之“欲从末繇”者在此,而岂可以 “知行并进”言哉?

  乃至于此,其所行者,大端亦不离于“三十而立”之所行。知至而几,知终而存义,其行也有精微而无改徙,是以唯就明言之,而不复就诚言之。然“不惑”则纯乎理而无闲, “知天命”则理无不穷而性无不尽,“耳顺”则闻言无违逆,而于土皆安,“从欲不逾矩” 则于我皆真而知化不贰。故“不惑”、“耳顺”,皆顺乎彼之词,而“知命”、“从欲”,皆达乎此之意。要以所行者听乎知,而其知也愈广大愈精微,则行之合辙者,愈高明愈博厚矣。

  故以迹言之,则至于“不惑”以上,而知之事为多。以实求之,则“立”者诚之复,而“不惑”以上,诚之通也。复已极乎知行之至,而通唯穷神知化以为德之盛,非待有所加于行,以至乎昔之所不能至者。

  若夫“从心所欲,不逾矩”,固未尝不于德业有可征者。要亦“耳顺”以还,明诚合而无闲,明者一诚,更不可云诚中所生之明矣。

  集注分“耳顺”为“不思而中”,“从欲不逾”为“不勉而得”,亦迹似而无实。不思而中,斯不勉而得,是皆“耳顺”之境也。岂不思而中之时,尚有难得之虑哉?故唯胡氏 “心即体、欲即用”之说为当。“即”字速妙。而心之与欲,亦无分界,则体用合,诚明一,如天之非自明而诚矣。

  要以“志学”与“立”,圣学固有事于心,而皆著于事;“不惑”以后,虽不离事以为道,而凝德唯心;斯可名为圣德之进,而不可名为学矣。在学则知行分,在德则诚明合。朱子曰“圣人自有圣人底事”,不可以初学之级求,明矣。



  “耳顺”自就听言上说。集注一“声”字,但因“耳”字上生出,在言者谓之言,闻者谓之声也。除却言语,耳更何顺?

  乐固声也,而彼自有专家之学。圣人亦不过与挚、襄同能,而无与于进德。乃近见有人说,凡松声、水响,莺啭、蛩吟,皆无所违逆。此是圣学、异端一大分界处。彼所云者,不过释氏“木樨无隐”之唾余耳。

  然即就听言说,又不可似陈氏取“闻沧浪之歌”以作证。陈氏语有两种病。以深言之,随触即悟,则亦释氏听人唱“他若无情我也休”而悟道之旨。以浅言之,感物警心,则人之苟有学思之功者,亦即能然。如韩婴说诗,往往触类旁通。至于游、夏之徒,则固久矣优为之矣。

  总此一段圣功,极难下思索,作的实解。凭虚言之,则只是释家妙悟。征事言之,又不过小小灵警的聪明。庆源“是非判然”四字,差为有据。而判然者,亦不足以为顺,且当其“不惑”而早已判然矣。

  愚按孟子曰“耳目之官不思而蔽于物”,从大而小不能夺者为大人。圣人则大而化之矣,却将这不思而蔽于物之官,践其本顺乎天则者以受天下之言,而不恃心以防其夺,则不思之官,齐思官之用。唯其思者心亦臻于不思,不思而中。故不思之用齐乎思也。

  集注云:“声入心通,无所违逆。”夫所谓无违逆者,以为无逆于声,是“木樨无隐 ”之说也;以为无逆于耳,是“闻沧浪之歌”之说也。朱子之意,亦谓无逆于心耳。耳之受声不逆于心,则言之至于耳也,或是或非,吾心之明,皆不患其陵夺;耳之受夫声者,因可因否,皆不假心之明而自不昧。进德至此,而耳之形已践矣。耳,形色也;形色,一天性也;固原以顺而不以逆于大体也。于形得性,无小不大,斯以为圣人与!

  然耳目者,固顺而无逆者也,非有蔽,而蔽之者欲也。践耳之形,尽耳之性,而闻皆顺心,能用受蔽之官,而未能用夫蔽耳目之欲也。“从心所欲,不逾矩”,则蔽耳目者亦从之而即于顺矣。耳虽在我,而顺者天下之言;欲丽于物,而发之自己。故愚以“耳顺”为于土皆安,“从欲不逾”为于我皆真也。呜呼!难言之矣。



  “违”字原有两义。有知其然而故相违背,如“违道以干百姓之誉”是也。有相去而未逮,如“忠恕违道不远”是也。乃此两义,要亦相通。如此所言生事、死葬而祭不以礼者谓之违;其于品物器饰,铺排得辉煌,便将者个唤作礼、唤作孝,只此一念,早是苟且,而事之爱、葬之哀、祭之敬,为人子所自致者,以有所藉以自解而其不尽者多矣。且僭礼之心,岂果以尊亲故与?无亦曰,为我之亲者必如是其隆,而后张己之无不可得于鲁也。则是假亲以鸣其豫,而所当效于亲者,其可致而不致者从可知矣。

  圣人之言,一眼透过,知其故相背者之非能有过而唯不逮,故大端说个礼。无违者求之心,礼者求之于事,此亦内外交相省察之意。盖自孝子而言,则所当致于亲者,无违中之条理品节,精义入神,晨干夕惕以赴之,尽心竭力以几之,没身而固不逮,岂有余力以溢出于非礼之奢僭,是以无违而中礼也。自求为孝子者而言,虽尽心竭力以求无违,而未知所见为无违者,果能无违否也。故授之礼以为之则,质准其文,文生于质,画然昭著,而知自庶人以达于天子,皆有随分得为之事,可以不背于理,而无所不逮于事亲之心,是以礼而得无违也。因无违而自中礼者,圣人之孝,繇内达外,诚而明者也。必以礼而得无违者,以外治内,明而诚者,则无违其纲而礼其目也。

  懿子无请事之心,不能自求下手之著,故夫子于樊迟发之。如懿子者,岂能不立礼为标准而得无违者哉?孝为百行之源,孝道尽则人事咸顺。故曰“中于事君,终于立身”,亦曰“资以事君而敬同”。使懿子于孝而无不逮,则僭不期去而自去。

  圣人之言广矣,大矣。若其所问者孝也,乃借孝以为立言之端而责其僭,是孝为末而不僭为本,既已拂乎天理之序;且人幸有返本亲始之一念以请教,乃摘其恶于他以穷之,而又为隐语以诽之,是岂圣人之言哉?

  朱子双立苟且与僭二义,东阳发明“不及之意,亦在其中”,确为大全。若集注云“ 三家僭礼,以是警之”,是未免以私意窥圣人。且此三言者,曾子尝述之,而孟子称之矣,其又何所警哉?

  胡氏云“心无穷而分有限”,说尤疏妄。分固有限,初不可以限孝子之心。故曰“孝子之至,莫大乎尊亲;尊亲之至,莫大乎以天下养”。至如歌雍舞勺,私欲之无穷耳,自尊以蔑上而辱亲之邪心无穷耳,岂欲孝其亲之心无穷哉?



  中庸言学,则是方有事之词,故“温故”之中,即有引伸精义之意,而知其故中之新,亦在“温故”项下说;若“知新”,则更端以求知昔所未知也。论语说教学,未到大纲成就处,尚有所全未及知而须知者,其不可为师也,固然不待论;所以故之外无新,而“知新 ”者即知故中之新也。此学以言未至,而师言已至之别也。

  乃君子修德凝道之事,直是广大精微,则其日新者亦无穷。故无有尽天下之理皆已为故之一日,而已精已密,尚有其新。若此云“可以为师”,则亦专言讲习讨论之事。虽彻上言之,极乎圣人之教;乃彻下言之,则古人自二十博学不教之后,便有为人师之道。修一业、通一艺者,皆可以教,则其为见闻,固可有程限,但于故中得新焉,即可以为师矣。为师非修德凝道之了境,故说命曰“斅学半”。夫子进德,七十未已,而四十时弟子已日进矣。为师非了境,则守故得新,随分可以诲人,特不容以记问之学当之而已。此朱子所以有与中庸不同之辨也。

  若朱公迁以中庸“故”字为“存乎己”,此为“闻于人”,则谬。存于己者,既非空空地有不立文字、不堕见闻之德性;闻于人者,非用其德性不昧之明以存持之,是亦记问之学而已。故集注云“所学在我”,亦为温故而言也。

  记问之学,只为他初头便错了。非得于己,不可名为故。不可名为故。则漠然无余味,不欲温之,而亦何用温之耶?注云“无得于心”,业无得矣,而尚可谓之故哉?如人之有故旧,必其与我素相亲匿无闲者。因人相与,仅识姓名,其可谓之故旧否耶?



  夫子寻常只说君子,不言圣人,为他已到者地位,不容推高立名,只君子便是至极处。小注“夷清、惠和,亦只做得一件事”。观伯夷待天下之清,柳下惠不易三公之介,岂无全副本领?特所以行其大用者有未妙耳。夷、惠且未能不器,则不器者岂非圣人哉?足知朱子所云“君子体不如圣人之大,用不如圣人之妙”,乃为他处以君子、圣人并论者言,而辑大全者误系于此。

  其曰“通上下而言”,则所谓上者固圣人矣;所谓下者,则谓凡学为君子者,便须立志于高明广大之域,以体此无方无体之道,则其为学之始,规模已自不同,而不区区向一事求精,一行求至也。下学者下也,上达者上也。下学敦其体,上达显其用,效异而量同也。



  论语一书,先儒每有药病之说,愚尽谓不然。圣人之语,自如元气流行,人得之以为人,物得之以为物,性命各正,而栽者自培,倾者自覆。如必区区画其病而施之药,有所攻,必有所损矣。释氏唯欲为医王,故药人之贪,则欲令其割血肉以施;药人之淫,则绝父子之伦。盖凡药必有毒,即以人参、甘草之和平,而参能杀肺热者,甘草为中满人所忌,况其他乎?

  且病之著者,如子张学干禄,子贡方人,夫子固急欲疗之矣,乃曰“禄在其中”,曰 “赐也贤乎哉”,亦终不谓禄之污人,而人之不可方也。言禄污人,则废君臣之义;言人不可方,则是非之性拂矣。

  又如子路曰“何必读书,然后为学”,病愈深矣。夫子亦但斥其佞,使自知病而已矣。如欲药之,则必将曰必读书而后为学,是限古今之圣学于记诵词章之中,病者病而药者愈病矣。是知夫子即遇涸寒烈热之疾,终不以附子、大黄尝试而著为局方;又况本未有病者,亿其或病而妄投之药哉?

  子贡问君子,自是问求为君子者亲切用力之功,记者櫽括其问语如此。因问而答之曰,“先行其言而后从之”,夫子生平作圣之功,吃紧处无如此言之切。亦以子贡颖悟过人,从学已深,所言所行,于君子之道皆已具得,特示以入手工夫,使判然于从事之际耳。至于所言者皆其已行而行无不至,所行者著之为言而言皆有征,则德盛业隆,道率而教修,此唯夫子足以当之。而心法之精微,直以一语括圣功之始末,斯言也,固统天、资始之文章也,而仅以药子贡之病耶?

  范氏曰“子贡非言之艰而行之艰”,其语犹自活在。然“非言之艰而行之艰”,不独子贡也。且云“先行其言”,则“其言”云者,未尝言之,特知其理而可以言耳。此固说命所谓“非知之艰,行之惟艰”之旨,古帝王圣贤之所同病,亦人道自然有余不足之数也。即非子贡,其有易于行而难于言,行非艰而知惟艰者哉?易于行者,其行非行。则范氏固已指夫人之通病以为子贡病。

  至于小注所载朱子语,有“子贡多言”之说,则其诬尤甚。子贡之多言,后之人亦何从而知之?将无以其居言语之科耶?夫子贡之以言语著者,以其善为辞命也。春秋之时,会盟征伐交错,而唯辞命是赖。官行人而衔使命,乃其职分之所当修。国语所载定鲁、破齐、伯越、亡吴之事,既不足信。即使有之,亦修辞不诚、以智损德之咎,而非未行而遽言之为病。如以此为病在不先行其言,岂子贡之拒百牢、辞寻盟者,为其所不能行,而徒腾口说乎?

  夫此所谓言,非善说辞命之言,而善言德行之言也。善言德行者颜、闵也,非子贡也。且亦非徒口说之为言也,著书、立说,答问、讲论,皆言也。要以言所行而非应对之文也。圣门如曾子、有子、子游、子夏,皆有论著,而子贡独无。其言圣道也,曰“夫子之言性与天道,不可得而闻”,盖兢兢乎慎重于所见,而不敢轻置一词矣。则寡言者,莫子贡若,而何以云多言耶?子贡既已无病,夫子端非用药,而先行后言,自是彻上彻下、入德作圣之极功,彻始彻终、立教修道之大业,岂仅以疗一人之病哉?

  因此推之,语子路以知,自致知之实学,而谓“子路强不知以为知”,亦悬坐无据。而陈新安以仕辄而死为征,乃不知子路之死辄,自始事不谨之害,而非有自欺之蔽。如谓不知仕辄之不义,不当固执以至于捐躯,抑将如赵盾之拒雍,祭仲之逐突,食言背主,而可谓之“不知为不知”耶?

  要此为致知言,而不为行言;故可曰随所至之量,以自信而不强。如以行言,其可曰能行则行之,不能行则不行也哉?故言知则但可曰“困而知之”,不可曰勉强而知之,而行则曰“勉强而行之”。知、行之不同功久矣。子路勇于行,而非勇于知,有何病而又何药也?

  至于四子问孝,答教虽殊,而理自一贯。总以孝无可质言之事,而相动者唯此心耳。故于武伯则指此心之相通者以动所性之爱;若云“无违”,云“敬”,云“色难”,则一而已矣。生事、死葬、祭而以礼,则亦非但“能养”;而奉馔服劳,正今之“能养”者也。内敬则外必和,心乎敬则行必以礼。致其色养,则不待取非礼之外物以为孝;而无违于理者,唯无违其父子同气、此心相与贯通之理。顺乎生事之理,必敬于所养,而色自柔、声自怡。顺乎葬祭之理,必敬以慎终,敬以思成,而丧纪祭祀之容各效其正。明乎此,则同条共贯,殊涂同归。奚必悬坐武伯之轻身召疾,而亿揣子夏以北宫黝之色加于其亲,诬以病而强之药哉?

  又其甚者,圣门后进诸贤,自曾子外,其沉潜笃实、切问近思者,莫如樊迟。迹其践履,当在冉、闵之闲。夫子所乐与造就者,亦莫迟若。乃谓其粗鄙近利,则病本弓蛇,药益胡越。文致古人之恶,而屈圣言以从己,非愚之所敢与闻也。



  集注所引程子之言,博学、审问、笃行属学,慎思、明辨属思。明辨者,思其当然;慎思者,思其所以然。当然者,唯求其明;其非当然者,辨之即无不明也。所以然者,却无凭据在,故加之以慎。不然,则至谓天地不仁,四大皆妄,亦不能证其非是,如黑白之列于前也。思中有二段工夫,缺一不成。至于学之必兼笃行,则以效先觉之为,乃学之本义;自非曰“博学”、曰“学文”,必以践履为主,不徒讲习讨论而可云学也。



  记言“子张学干禄”,是当世实有一干禄之学,而子张习之矣。程子既有定心之说,及小注所引朱子之语,曰“意”,曰“心”,乃似子张所学者亦圣人之学,而特有歆羡禄位之心。使然,则子张亦只是恁地学将去,记者乃悬揣其心而以深文中之,曰其学也以干禄也;夫子亦逆亿而责之,曰汝外修天爵而实要人爵也。云峰语。此酷吏莫须有之机械,岂君子之以处师友之闲乎?

  春秋齐、郑如纪,本欲袭纪,且不书曰“齐、郑袭纪不克”,但因其已著之迹而书曰 “如”,使读者于言外得诛意之效,而不为苛词以摘发人之阴私。岂子张偶一动念于禄,而即加以“学干禄”之名耶?

  干禄之学,随世而改,于后世为征辟、为科举。今不知春秋之时其所以取士者何法,然“敷奏以言,明试以功”,唐、虞已然,于周亦应未改。王制大司马造士、进士之法,亦必有所论试矣。士而学此,亦不为大害。故朱子之教人,亦谓不得不随时以就科举,特所为科举文字,当诚于立言,不为曲学阿世而已。夫子之告子张,大意亦如此。盖干禄之学,当亦不外言行;而或摭拾为言,敏给为行,以合主者之好,则古今仕学之通病,于是俗学与圣学始同终异。其失在俗学之移人,而不在学之者之心。故夫子亦不斥其心之非,而但告以学之正:“寡尤”、“寡悔”。就言行而示以正学,使端其术而不为俗学所乱,非使定其心而不为利禄动也。

  圣人之教,如天覆地载,无所偏倚,故虽云“不志于谷,不易得也”,而终不以辞禄为正。学者之心,不可有欲禄之意,亦不可有贱天职、天禄之念。况如子张者,高明而无实,故终身不仕,而一传之后,流为庄周,安得以偶然涉猎于俗学,诬其心之不洁乎?



  集注云:“凡云‘在其中’者,皆不求而自至之辞”,此语亦未圆在。如云“馁在其中”,岂可云不求馁?天下无求馁者,则固不得云不求馁也。新安泥注而不达,乃云“直在其中,仁在其中,其训皆同”。父子相隐,虽非以求直,而岂可云不求直如不求禄之比?禄自不可求,直其不可求乎?况“博学、笃志,切问、近思”,正求仁之先务哉?藉不求仁,则学、问、志、思以何为?且仁而可以不求自至,是道弘人而非人弘道矣。知彼二者在中无不求之意,则此之不学干禄而禄自至,亦于言外见意,而不藉在中以显不求之义。

  在中者,犹言在里许,相为包函之词。有以大包小言者,则此与“直在其中”一例。 “寡尤、寡悔”,自君子大亨至正、修己治人之道,于以得禄,亦其中功效之一端。“父为子隐,子为父隐”,自君子尽伦率性、贞常利变之道,而于以言直,亦其中无所矫拂之一德。此以大包小,而小在大中也。有以显含藏者,则“仁在其中”是也。学、志、问、思,功之显;仁,德之藏也。显以显仁,而藏固藏于用,则道问学而即以尊德性,致知而即以存心,即其博者而约不离博,即其著者而微不离著,故曰“仁在其中”。此以显含藏者也。

  以显含藏而曰“在其中”,则见其中已深,而更无内之可入。以大包小而曰“在其中 ”,则见其中已备,而更无外之可求。证父攘羊,索直于人心天理之外者也。干禄之学,求禄于博文约礼之外者也。阙、慎只是以礼约之。人心天理[之外]有沽直之行,而此中原自有直,何事蹈证父之恶?博文约礼之外有干禄之学,而此中原自有禄,则亦何事习干禄之俗学哉?

  要此以辨学术之邪正,而非以责其心之妄求。妄求之心,因富贵而起。干禄之学,沿流俗而成。子张终身不仕,非屑屑于富贵者。徒以才高意广,欲兼人而尽知天下之学,以俯同流俗,如晚宋叶适、陈亮之所为,初不可以有求禄之心责之。子张既无求禄之心,则夫子亦何必以不求自至歆动之耶?

一一

  古帝王治天下之大经大法,统谓之礼,故六官谓之周礼。三纲五常,是礼之本原。忠、质、文之异尚,即此三纲五常见诸行事者品节之详略耳。所损所益,即损益此礼也。故本文以“所”字直顶上说。马季长不识礼字,将打作两橛,三纲五常之外,别有忠、质、文。然则三纲五常为虚器而无所事,夏之忠、商之质、周之文,又不在者三纲五常上行其品节而别有施为。只此便是汉儒不知道、大胡乱处。

  夫三纲五常者,礼之体也;忠、质、文者,礼之用也。所损益者固在用,而用即体之用,要不可分。况如先赏后罚,则损义之有余,益仁之不足;先罚后赏,则损仁之有余,益义之不足:是五常亦有损益也。商道亲亲,舍孙而立子,则损君臣之义,益父子之恩;周道尊尊,舍子而立孙,则损父子之恩,益君臣之义:是三纲亦有损益也,岂但品物文章之小者哉?至如以正朔三统为损益,则尤其不学无识之大者。

  夫三统者:天统以上古甲子岁,春前仲冬月,甲子朔夜半冬至为历元;地统以次古甲辰岁,地化自丑,毕于辰。春前季冬乙丑月,甲辰朔鸡鸣冬至为历元;人统以又次古甲申岁,人生于寅,成于申。孟春丙寅月,甲申朔平旦立春为历元。历元者,日月合璧,五星连珠,七曜复合,一元之始也。繇此而步闰、步余、步五星之法生焉。古之治历,有此三法,其闲虽有小异,归于大同。特人统寅正,以历元近步法差易而密耳。三代以其受命之数相符合者,循环迭用,而于推步之法,未尝有所损益也。推之者人,而历元实因天体之自然。天其可以损益之也哉?

  东阳不知此理,乃谓“改正朔,易服色,以新视听”。使徒欲新视听而已,则秦为无道,实用天正历,而特易建亥为岁首以愚民,视听亦新,而逆天背数。三代之王,岂亦等暴秦之为哉?

  又其舛者,谓夏承唐、虞用人统,则尤杜撰。不审胤征已有三正之文,尧固以甲辰为历元,用地正,舜绍尧未改,而禹改之也。故曰“行夏之时”,不曰行唐之时。要以历不可听人之损益,而损益者,人治之先后详略也。故经礼、仪礼,治法毕具,而独不及历,历非礼之所摄也明矣。

八佾篇



  黄勉斋分为二说以言本,极为别白。所以谓奢俭[易]皆不中礼者,以“天下之大本”言也。其以俭戚为本者,“初为本、终为末”之谓也。勉斋之以“初为本、终为末”者,为范、杨言之,而非夫子之本旨也。

  林放问礼之本,他只见人之为礼,皆无根生出者仪文来,而意礼之必不然,固未尝料量到那大本之中上去。夫子于此,亦难下语在。若说吾性所固有于喜怒哀乐之未发者,原具此天则,则语既迂远;而此天则者,行乎丰俭戚易之中而无所不在,自非德之既修而善凝其道者,反借口以开无忌惮之端矣。故但从夫人所行之礼上较量先后,则始为礼者,于俭行礼,以戚居丧,虽俭而已有仪文,但戚而已有丧纪,本未有奢,而不能极乎其易,然而礼已行焉,是礼之初也。

  抑此心也,在古人未有奢、未尽易者既然;而后人既从乎奢、既务为易之后,亦岂遂迷其本哉?苟其用意于礼,而不但以奢、易夸人之耳目,则夫人之情固有其量,与其取之奢与易而情不给也,无宁取之俭与戚而量适盈也。将繇俭与戚而因文之相称者以观乎情之正,繇此而天则之本不远焉。情之正者,已发之节。天则之本,未发之中。迨其得之,则充乎俭之有余,而不终于俭,极乎戚之所不忍不尽,而易之事又起,则不必守俭而专乎戚,而礼之本固不离也。

  盖以人事言之,以初终为本末;以天理言之,以体用为本末。而初因于性之所近,终因乎习之所成。则俭与戚有所不极而尚因于性之不容已,用皆载体而天下之大本亦立。此古道之不离于本也。奢则有意为奢,易则有意为易;俭则无意为俭而见礼之备于俭,有意则为吝而非俭。戚则无意为戚而但戚以尽其哀。有意则非戚。故俭不至于废礼而戚之非以偷安于不易者,此自性生情,自情生文者也。

  故知杨氏“其本俭”、“其本戚”之说,滞而未达也。俭者见丰而不见俭,繇奢故有俭之名。戚者可戚而亦可易,繇有专乎易者而戚始孤行。初者繇有终而谓之初,本者非繇有末而固有本。故俭戚原不与奢易为对。使俭戚而与奢易为对,则礼有两端,古人仅有本,而今人亦得有末矣。无本则并不得有末。

  唯有繇体达用、因性生情、因情生文之德,则繇乎俭戚而礼自日充。不然,而弃礼以为俭戚,则又不足名为俭戚,而但名为无礼。业已有礼矣,繇俭流奢,繇戚生易,故俭戚可以云本。若徒奢与易,则既离乎本,而末亦非礼。故奢与吝对,易与苟且对,而不可与俭戚对。此范、杨所以可谓俭戚为本。然而终以繇奢名俭,繇易见戚,则必以礼所行乎俭戚者为本,而不可径云俭戚为本。则本自本,俭戚自俭戚。林放问本,而夫子姑取初为礼者使有所循以见本,而非直指之词也。


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 18:04:45