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读四书大全说

大学序



  凡“仁义礼智”兼说处,言性之四德。知字,大端在是非上说。人有人之是非,事有事之是非,而人与事之是非,心里直下分明,只此是智。胡云峰据朱子解“致知”知字:“ 心之神明,所以妙众理、宰万物”,释此智字,大妄。知字带用说,到才上方有;此智字则是性体。“妙众理,宰万物”,在性体却是义、礼上发底。朱子释义曰“心之制,事之宜” ,岂非以“宰万物”者乎?释礼曰“天理之节文”,岂非以“妙众理”者乎?

  沈氏之说,特为精当。云“涵”云“具”,分明是个性体。其云“天理动静之机”,方静则有是而无非,方动则是非现,则“动静之机”,即“是非之鉴”也。惟其有是无非,故非者可现;若原有非,则是非无所折衷矣。非不对是,非者非是也。如人本无病,故知其或病或愈。若人本当有病,则方病时亦其恒也,不名为病矣。



 先王以乐教人,固如朱子说,以调易人性情。抑乐之为道,其精微者既彻乎形而下之器,其度数声名亦皆以载夫形而上之道;如律度量衡,皆自黄钟生之类是也。解会及此,则天下之理亦思过半矣。若专以“急不得、缓不得”借为调心之法,将与释氏参没意味话头相似,非圣教也。



 “书”有识字、写字两件工夫。识字便须知六书之旨,写字却须端妍合法。合法者,如今人不写省字之类。注疏家专以六书言,却遗下了一半。

圣 经



  缘“德”上著一“明”字,所以朱子直指为心。但此所谓心,包含极大,托体最先,与“正心”心字固别。性是二气五行妙合凝结以生底物事,此则合得停匀,结得清爽,终留不失,使人别于物之蒙昧者也。德者有得之谓,人得之以为人也。繇有此明德,故知有其可致而致之,意有其不可欺而必诚焉,心有所取正以为正,而其所著,发于四肢,见于事业者,则身修以应家国天下矣。明德唯人有之,则已专属之人。属之人,则不可复名为性。性者,天人授受之总名也。故朱子直以为心。而以其所自得者则亦性也,故又举张子“统性情”之言以明之。乃既以应万事,则兼乎情,上统性而不纯乎性矣。

  性自不可拘蔽。尽人拘蔽他,终奈他不何,有时还迸露出来。如乍见孺子入井等。即不迸露,其理不失。既不可拘蔽,则亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上,受拘之故。又会敷施翕受,受蔽之故。所以气禀得以拘之,物欲得以蔽之,而格、致、诚、正亦可施功以复其明矣。



  朱子“心属火”之说,单举一脏,与肝脾肺肾分治者,其亦泥矣。此处说心,则五脏五官,四肢百骸,一切“虚灵不昧”底都在里面。如手能持等。“虚”者,本未有私欲之谓也。不可云如虚空。“灵”者,曲折洞达而咸善也。尚书灵字,只作善解,孟子所言仁术,此也,不可作机警训。“不昧”有初终、表里二义:初之所得,终不昧之;于表有得,里亦不昧。不可云常惺惺。只此三义,“明”字之旨已尽,切不可以光训“明”。

  孟子曰:“日月有明,容光必照焉。”明自明,光自光。如镜明而无光,火光而不明,内景外景之别也。“明德”只是体上明,到“致知”知字上,则渐繇体达用,有光义矣。



  “旧染之污”有二义,而暴君之风化、末世之习俗不与焉。大学之道,初不为承乱之君师言也。一则民自少至长,不承德教,只索性流入污下去。一则人之为善,须是日迁,若偶行一善,自恃为善人,则不但其余皆恶,即此一善,已挟之而成骄陵。故传云“日新”,云“作新”,皆有更进、重新之意。

  新安引书“旧染污俗,咸与惟新”以释此,则是过泥出处而成滞累。如汤之自铭“日新”也,岂亦染桀之污俗乎?况书云“咸与惟新”,只是除前不究意,与此何干?



  “必至于是”是未得求得,“不迁”是已得勿失。“止于至善”须一气读下,归重“ 至善”一“至”字。言必到至善地位,方是归宿,而既到至善地位,不可退转也。朱子以“ 不能守”反“不迁”,最为明切。此中原无太过,只有不及。语录中作无太过不及说,自不如章句之当。盖既云至善,则终无有能过之者也。

  或疑明德固无太过之虑,若新民,安得不以过为防?假令要民为善,教格过密,立法过峻,岂非太过?然使但向事迹上论,则明德亦将有之。如去私欲而至于绝婚宦,行仁而从井救人,立义而为宰辞粟,亦似太过。不知格物、致知、正心、诚意以明明德,安得有太过?补传云“即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极”,何等繁重!诚意传云“如恶恶臭,如好好色”,何等峻切!而有能过是以为功者乎?

  新民者,以孝、弟、慈齐家而成教于国,须令国人皆从而皆喻。又如仁人于妨贤病国之人,乃至迸诸四夷,不与同中国。举贤唯恐不先,退不善唯恐不远,则亦鳃鳃然惟不及之为忧,安得遽防太过,而早觅休止乎?“如切如磋,如琢如磨”,是学问中精密之极致;亲贤乐利,须渐被于没世后之君子小人而不穷。柰何训止为歇息,而弃“至善”至字于不问耶?或问云“非可以私意苟且而为”,尽之矣。



  “在”云者,言大学教人之目虽有八,其所学之事虽繁重广大,而约其道则在三者也。大学一篇,乃是指示古之大学教人之法,初终条理一贯之大旨,非夫子始为是书建立科条,以责学者。

  章句三“当”字,是推开论理。张氏曰“在犹当也”,卤莽甚矣。藉令以此教学者“ 当明明德”,亦令彼茫然不知从何处明起。



  黄氏说“气禀所拘有分数,物欲所蔽则全遮而昏”。不知物欲之蔽,亦有分数。如淫声浅而美色深者,则去耳之欲亦易,未全昏也。

  曾见魏党中有一二士大夫,果然不贪。他只被爱官做一段私欲,遮却羞出幸门一段名义,却于利轻微,所以财利蔽他不得;而其临财毋苟得一点良心,也究竟不曾受蔽。此亦分数偏全之不齐也。



  朱子说“定、静、安、虑、得是功效次第,不是工夫节目”。谓之工夫,固必不可。乃所谓功效者,只是做工夫时自喻其所得之效,非如中庸形、著、明、动,逐位各有事实。故又云:“才知止,自然相因而见。”

  总之,此五者之效,原不逐段歇息见功,非今日定而明日静也。自“知止”到“能得 ”,彻首彻尾,五者次见而不舍。合而言之,与学相终始;分而言之,格一物亦须有五者之效方格得,乃至平天下亦然。又格一易格之物,今日格之而明日已格,亦然。戒一念之欺,自其念之起,至于念之成,亦无不然。若论其极,则自始教“格物”,直至“明明德于天下 ”,自“欲明明德于天下”立志之始,乃至天下可平,亦只于用功处见此五者耳。为学者当自知之。

  “知止”是知道者明德新民底全体大用,必要到此方休。节云知止,具云知止于至善。“定”则于至善中曲折相因之致,委悉了当。内不拘小身心意知而丧其用,外不侈大天下国家而丧其体,十分大全,一眼觑定,则定理现,故曰有定。定体立矣。偏曲之学,功利之术,不足以摇之,从此下手做去,更无移易矣。此即从“知止”中得,故曰:“才知止,自然相因而见。”

  后四者其相因之速亦然。就此下手做去时,心中更无恐惧疑惑,即此而“心不妄动” ,是谓之静。妄动者,只是无根而动。大要识不稳,故气不充,非必有外物感之。如格一物,正当作如是解,却无故若警若悟,而又以为不然,此唯定理不见,定志不坚也。若一定不易去做,自然不尔,而气随志静,专于所事以致其密用矣。唯然,则身之所处,物之来交,无不顺而无不安,静以待之故也。如好善如好好色,则善虽有不利,善虽不易好,而无往不安心于好。此随举一条目,皆可类推得之。要唯静者能之,心不内动,故物亦不能动之也。

  虑而云“处事精详”者,所谓事,即求止至善之事也。所以谓之事者,以学者所处之事,无有出于明德新民之外也。才一知当止于至善,即必求至焉;而求止至善,必条理施为,精详曲至。唯内不妄动,而于外皆顺,则条理粲然,无复疏脱矣。不乱于外,故能尽于其中也。

  于内有主,于外不疑,条理既得,唯在决行之而已矣。行斯得矣。一日具知,则虑而得可见于一日之闲;终身不舍,则定静安相养于终身之久要。则定静安虑相因之际,不无相长之功,而不假更端之力。惟至于得,则笃行之事,要终而亦创始。故或问云“各得其所止之地而止之”,“而止之”三字在能得后。亦明非得之为尽境也。



  朱子于正心之心,但云“心者身之所主也”,小注亦未有委悉及之者,将使身与意中闲一重本领,不得分明。非曰“心者身之所主也”其说不当,但止在过关上著语,而本等分位不显,将使卑者以意为心,而高者以统性情者言之,则正心之功,亦因以无实。

  夫曰正其心,则正其所不正也,有不正者而正始为功。统性情之心,虚灵不昧,何有不正,而初不受正。抑或以以视、以听、以言、以动者为心,则业发此心而与物相为感通矣,是意也,诚之所有事,而非正之能为功者也。盖以其生之于心者传之于外,旋生旋见,不留俄顷,即欲正之,而施功亦不彻也。

  盖曰“心统性情”者,自其所含之原而言之也。乃性之凝也,其形见则身也,其密藏则心也。是心虽统性,而其自为体也,则性之所生,与五官百骸并生而为之君主,常在人胸臆之中,而有为者则据之以为志。故欲知此所正之心,则孟子所谓志者近之矣。

  惟夫志,则有所感而意发,其志固在,无所感而意不发,其志亦未尝不在,而隐然有一欲为可为之体,于不睹不闻之中。欲修其身者,则心亦欲修之。心不欲修其身者,非供情欲之用,则直无之矣。传所谓“视不见,听不闻,食不知味”者是已。夫唯有其心,则所为视、所为听、所欲言、所自动者,胥此以为之主。惟然,则可使正,可使不正,可使浮寄于正不正之闲而听命于意焉。不于此早授之以正,则虽善其意,而亦如雷龙之火,无恒而易为起灭,故必欲正其心者,乃能于意求诚。乃于以修身,而及于家、国、天下,固无本矣。

  夫此心之原,固统乎性而为性之所凝,乃此心所取正之则;而此心既立,则一触即知,效用无穷,百为千意而不迷其所持。故大学之道,必于此授之以正,既防闲之使不向于邪,又辅相之使必于正,而无或倚靡无托于无正无不正之交。当其发为意而恒为之主,则以其正者为诚之则。中庸所谓“无恶于志”。当其意之未发,则不必有不诚之好恶用吾慎焉,亦不必有可好可恶之现前验吾从焉;而恒存恒持,使好善恶恶之理,隐然立不可犯之壁垒,帅吾气以待物之方来,则不睹不闻之中,而修齐治平之理皆具足矣。此则身意之交,心之本体也;此则修诚之际,正之实功也。故曰“心者身之所主 ”,主乎视听言动者也,则唯志而已矣。



  朱子说“格物、致知只是一事,非今日格物,明日又致知”,此是就者两条目发出大端道理,非竟混致知、格物为一也。正心、诚意,亦非今日诚意,明日又正心。乃至平天下,无不皆然,非但格致为尔。

  若统论之,则自格物至平天下,皆止一事。如用人理财,分明是格物事等。若分言之,则格物之成功为物格,“物格而后知至”,中闲有三转折。藉令概而为一,则廉级不清,竟云格物则知自至,竟删抹下“致”字一段工夫矣。

  若云格物以外言,致知以内言,内外异名而功用则一,夫物诚外也,吾之格之者而岂外乎?功用既一,又云“致知在格物”,则岂可云格物在格物,致知在致知也?

  今人说诚意先致知,咸云知善知恶而后可诚其意,则是知者以知善知恶言矣。及说格物致知,则又云知天下之物,便是致知。均一致知,而随上下文转,打作两橛,其迷谬有如此者。

  至如或问小注所引语录,有谓“父子本同一气,只是一人之身分成两个”为物理,于此格去,则知子之所以孝,父之所以慈。如此迂诞鄙陋之说,必非朱子之言而为门人所假托附会者无疑。天下岂有欲为孝子者,而痴痴呆呆,将我与父所以相亲之故去格去致,必待晓得当初本一人之身,而后知所以当孝乎?即此一事求之,便知吾心之知,有不从格物而得者,而非即格物即致知审矣。

  且如知善知恶是知,而善恶有在物者,如大恶人不可与交,观察他举动详细,则虽巧于藏奸,而无不洞见;如砒毒杀人,看本草,听人言,便知其不可食:此固于物格之而知可至也。至如吾心一念之非几,但有愧于屋漏,则即与跖为徒;又如酒肉黍稻本以养生,只自家食量有大小,过则伤人:此若于物格之,终不能知,而唯求诸己之自喻,则固分明不昧者也。

  是故孝者不学而知,不虑而能,慈者不学养子而后嫁,意不因知而知不因物,固矣。唯夫事亲之道,有在经为宜,在变为权者,其或私意自用,则且如申生、匡章之陷于不孝,乃藉格物以推致其理,使无纤毫之疑似,而后可用其诚。此则格致相因,而致知在格物者,但谓此也。

  天下之物无涯,吾之格之也有涯。吾之所知者有量,而及其致之也不复拘于量。颜子闻一知十,格一而致十也。子贡闻一知二,格一而致二也。必待格尽天下之物而后尽知万事之理,既必不可得之数。是以补传云“至于用力之久,而一旦豁然贯通焉”,初不云积其所格,而吾之知已无不至也。知至者,“吾心之全体大用无不明”也。则致知者,亦以求尽夫吾心之全体大用,而岂但于物求之哉?孟子曰:“梓匠轮舆,能与人规矩,不能使人巧。” 规矩者物也,可格者也;巧者非物也,知也,不可格者也。巧固在规矩之中,故曰“致知在格物”;规矩之中无巧,则格物、致知亦自为二,而不可偏废矣。

  大抵格物之功,心官与耳目均用,学问为主,而思辨辅之,所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心官,思辨为主,而学问辅之,所学问者乃以决其思辨之疑。“致知在格物”,以耳目资心之用而使有所循也,非耳目全操心之权而心可废也。朱门诸子,唯不知此,反贻鹅湖之笑。乃有数字句、汇同异以为学,如朱氏公迁者。呜呼!以此为致知,恐古人小学之所不暇,而况大学乎?勿轩熊氏亦然。

一一

  大学于治国平天下,言教不言养。盖养民之道,王者自制为成宪,子孙守之,臣民奉之。入官守法,仕者之所遵,而非学者之事,故大学不以之立教。所云厚薄,如论语“躬自厚而薄责于人”之旨,即所谓“其家不可教而能教人者无之”也。其云以推恩之次第言者,非是。

传第一章

  章句云:“明命即天之所以与我,而我之所以为德者。”须活看一“即”字。如“性即理也”,倘删去“即”字,而云“性理也”,则固不可。即者,言即者个物事,非有异也。

  当有生之初,天以是命之为性;有生以后,时时处处,天命赫然以临于人,亦只是此。盖天无心成化,只是恁地去施其命令,总不知道。人之初生而壮、而老、而死,只妙合处遇可受者便成其化。在天既无或命或不命之时,则在人固非初生受命而后无所受也。

  孟子言“顺受其正”,原在生后。彼虽为祸福之命,而既已云“正”,则是理矣,理则亦明命矣。若以为初生所受之命,则必凝滞久留而为一物。朱子曰:“不成有一物可见其形象。”又曰:“无时而不发现于日用之闲。”其非但为初生所受明矣。吴季子专属之有生之初,乃不达朱子之微言。使然,则汤常以心目注想初生时所得,其与参本来面目者,相去几何耶?

  愚于周易尚书传义中,说生初有天命,向后日日皆有天命,天命之谓性,则亦日日成之为性,其说似与先儒不合。今读朱子“无时而不发现于日用之闲”一语,幸先得我心之所然。

传第二章

  君德可言新,于民不可言明。“明明德于天下”,固如朱子所云“规模须如此”,亦自我之推致而言,非实以其明明德者施教于民也。新则曰“作新”,则实以日新之道鼓舞之矣。

  明是复性,须在心意知上做工夫。若民,则勿论诚正,即格物亦断非其所能。新只是修身上,止除却身上一段染污,即日新矣。故章句释盘铭,亦曰“旧染之污”。但在汤所谓染污者细,民之所染污者粗。且此亦汤为铭自警之词,固无妨非有染污而以染污为戒。

传第三章



  “敬”字有二义:有所施敬而敬之敬是工夫,若但言敬而无所施,乃是直指心德之体。故先儒言“主敬”,言“持敬”,工夫在“主”、“持”二字上。敬为德体,而非言畏言慎之比。章句云“无不敬”,犹言无不仁,无不义。现成下一“敬”字,又现成统下一“止 ”字,故又曰“安所止”,皆赞其已成之德。工夫只在“缉熙”上。“缉熙”者,即章句所谓“常目在之”,传所谓“日日新,又日新”也。

  繇其天理恒明,昏污净尽,则实理存于心,而庄敬日强。繇其庄敬日强,而欲无不净,理无不明,则德造其极而无所迁退。此“缉熙敬止”相因之序也。

  敬但在心体上说,止则在事上见。仁敬孝慈信,皆“安所止”之事也。缉熙者,明新之功。敬止者,明新之效。熙而缉,则不已于明新,而必止于至善也。无不敬而止之安,则明新不已,而既止于至善矣。实释“在止于至善”意,吃紧在“缉熙”二字。诸家拈“敬止 ”作主者非是。



  朱子谓恂栗威仪为成就后气象,拈出极精。其又云“严敬存乎中,光辉著乎外”,“ 存”字但从中外上与“著”字为对,非若“存心”、“存诚”之“存”,为用力存之也。既云“存乎中”,又云“气象”,此亦大不易见。唯日近大人君子,而用意观之,则“存乎中 ”者,自有其气象,可望而知耳。

  所以知恂栗之为气象,而非云存恂栗于中者,以学修之中原有严密学修皆有。武毅修之功,不待更咏瑟僩。且诗云“瑟兮僩兮”,“兮”之为义,固为语助,而皆就旁观者可见可闻,寓目警心上说。如“挑兮达兮”、“侈兮哆兮”、“发兮揭兮”之类,皆是。其藏于密而致存养之功者,不得以“兮”咏叹之。

  此“恂栗”字,与上“敬”字略同,皆以言乎已成之德。但彼言敬,看文王处较深远阔大,在仁敬孝慈信之无贰无懈上说;此以“瑟兮僩兮”咏“恂栗”,专于气象上相喻耳。

  “恂栗”二字,与“威仪”一例,虽俱为气象之善者,而所包亦广。“恂栗”而不能 “瑟兮僩兮”者有之矣,唯此君子之“恂栗”为“瑟兮僩兮”,所以为存中气象之至善。咏学修放此,亦道此君子学修之精密,如切如磋,如琢如磨,极其至也。止此一气象,其严密武毅者则属“恂栗”,其宣著盛大者则属“威仪”。章句两“貌”字,是合并写出,一人不容有二貌也。

  但其宣著盛大者,多在衣冠举动上见,衣冠如“襜如也”之类。严密武毅则就神情气魄上见。徒有其威仪,而神情严密。气魄,武毅。或疏或弛,则以知其非根心所生之色,故以“存乎中”言之。然亦有神情气魄不失有道者之色,而举动周旋,或脱略而不一中于礼,则其感人者不著不盛,故又须威仪之宣著盛大有以传之,方是至善。

补 传凡大全所辑无关疑义者,则不复著说,故第四章传阙。中庸、论语、孟子如此类者尤多。

  小注谓“已知之理”,承小学说来,此乃看得朱子胸中原委节次不妄处。乃既以小学所习为已知之理,则亦洒扫应对进退之当然,礼乐射御书数之所以然者是也。

  以此求之,传文“天下之物莫不有理”八字,未免有疵。只此洒扫应对进退、礼乐射御书数,约略旁通,已括尽修齐治平之事。自此以外,天下之物,固莫不有理,而要非学者之所必格。若遇一物而必穷之,则或如张华、段成式之以成其记诵词章之俗儒,或且就翠竹黄花、灯笼露柱索觅神通,为寂灭无实之异端矣。

传第六章



  先儒分致知格物属知,诚意以下属行,是通将大学分作两节。大分段处且如此说,若逐项下手工夫,则致知格物亦有行,诚意以下至平天下亦无不有知。

  格致有行者,如人学弈棋相似,但终日打谱,亦不能尽达杀活之机;必亦与人对弈,而后谱中谱外之理,皆有以悉喻其故。且方其迸著心力去打谱,已早属力行矣。

  盖天下之事,固因豫立,而亦无先知完了方才去行之理。使尔,无论事到身上,繇你从容去致知不得;便尽有暇日,揣摩得十余年,及至用时,不相应者多矣。如为子而必诚于孝,触目警心,自有许多痛痒相关处,随在宜加细察,亦硬靠著平日知道的定省温清样子做不得。是故致知之功,非抹下行之之功于不试,而姑储其知以为诚正之用。是知中亦有行也。

  知此,则诚意以下亦有知之之功,亦可知矣。如意才起处,其为善为恶之分界有显然易别者,夙昔所致之知可见其效,而无待于更审矣。其疑善疑恶,因事几以决,亦有非夙昔之可豫知者。则方慎之际,其加警省而为分别也,亦必用知。

  即以好好色恶恶臭言之。起念好恶时,惺然不昧,岂不属知?好而求得,恶而求去,方始属行。世岂有在心意上做工夫,而死守旧闻,一直做去,更不忖度之理?使然,非果敢而窒者,则亦硁硁之小人而已。

  大要致知上总煞分明,亦只是大端显现;研几审理,终其身而无可辍也。倘云如白日丽天,更无劳其再用照烛,此圣神功化极致之所未逮,而况于学者?而方格致之始,固事在求知,亦终不似俗儒之记诵讲解以为格物,异端之面壁观心以为致知,乃判然置行于他日,而姑少待之也。

  知此,则第六章传章句所云“己所独知”,第八章传文所云“知恶”、“知美”之类,皆行中之知,无待纷纭争诚意之功在致知前、致知后矣。经言先后,不言前后。前后者,昨今之谓也。先后者,缓急之谓也。



  或问云:“无不好者拒之于内,无不恶者挽之于中。”夫好恶而必听命于中之所为主者,则亦必有固好者挽之于内,固恶者拒之于中矣。

  传文原非以“毋自欺”为“诚其意”硬地作注脚,乃就意不诚者转念之弊而反形之。自欺是不诚。若无不诚,亦须有诚。要此诚意之功,则是将所知之理,遇著意发时撞将去,教他吃个满怀;及将吾固正之心,吃紧通透到吾所将应底事物上,符合穿彻,教吾意便从者上面发将出来,似竹笋般始终是者个则样。如此扑满条达,一直诚将去,更不教他中闲招致自欺,便谓之毋自欺也。

  传者只为“诚其意”上更无可下之语,只说诚意已足。故通梢说个“毋自欺”。章句云“毋者禁止之辞”,如今郡县禁止词讼,只是不受,非拏著来讼者以刑罚治之也。不然,虚内事外,只管把者意拣择分派,此为非自欺而听其发,此为自欺而遏绝之,勿论意发于仓卒,势不及禁,而中心交战,意为之乱,抑不能滋长善萌。况乎内无取正之则、笃实之理为克敌制胜之具,岂非张空弮而入白刃乎?经传皆云“ 诚其意”,不云“择其意”、“严其意”,后人盖未之思耳。

  但当未有意时,其将来之善几恶几,不可预为拟制,而务于从容涵养,不可急迫迫地逼教好意出来。及其意已发而可知之后,不可强为补饰,以涉于小人之掩著。故待己所及知,抑仅己所独知之时而加之慎。实则以诚灌注乎意,彻表彻里,彻始彻终,强固精明,非但于独知而防之也。

  慎字不可作防字解,乃缜密详谨之意。恶恶臭,好好色,岂有所防哉?无不好,无不恶,即是慎。盖此诚字,虽是用功字,原不与伪字对;伪者,欺人者也。乃与不诚为对;如中庸言“不诚无物”之不诚。不诚则或伪,伪不仅于不诚。不诚者,自欺者也;不诚则自欺,自欺则自体不成,故无物。若伪,则反有伪物矣。总为理不满足,所以大概说得去、行得去便休。

  诗云“何有何亡,黾勉求之”,只为是个贫家,所以扯拽教过。若诚其意者,须是金粟充满,而用之如流水,一无吝啬,则更不使有支撑之意耳。此则慎独为诚意扣紧之功,而非诚意之全恃乎此,及人所共知之后,遂无所用其力也。虽至人所共知,尚有有其意而未有其事之时。意中千条百绪,统名为意。

  只为意不得诚,没奈何只索自欺。平常不肯开者自欺一条活路,则发意时所以力致其诚者,当何如敦笃也。故诚意者必不自欺,而预禁自欺者亦诚意之法,互相为成也。



  恶恶臭,好好色,是诚之本体。诚其意而毋自欺,以至其用意如恶恶臭、好好色,乃是工夫至到,本体透露。将此以验吾之意果诚与否则可,若立意要如此,而径以如恶恶臭、如好好色,则直是无下手处。

  好好色、恶恶臭者,已然则不可按遏,未然则无假安排,是以得谓之诚。其不尔者,如阉宦之不好色,鼽窒人之不恶臭,岂有所得用其力哉?



  章句之说,与或问异。看来,或问于传文理势较顺。传云“此之谓自谦”,明是指点出诚好诚恶时心体,非用功语。章句中“务”字、“求”字,于语势既不符合,不如或问中 “既如此矣”“则庶乎”七字之当。或问虽有“而须臾之顷,纤芥之微,念念相承,无少闲断 ”一段,自以补传意之所必有,非于此始著力,如章句“务决去,求必得”之吃紧下工夫也。其云“内外昭融,表里澄彻”,正是自谦时意象;而心正身修,直自谦者之所得耳。如此,则“故君子”一“故”字亦传递有因,不尔,亦鹘突不分明矣。此文势顺不顺之分也。

  若以理言,章句云“使其恶恶则如恶恶臭,好善则如好好色”,所谓使者,制之于此而彼自听令乎?抑处置有权而俾从吾令乎?若制之于此而彼自听令,是亦明夫非“决去、求得”之为功矣。如处置有权而“务决去之”,“求必得之”,窃恐意之方发,更不容人逗留而施其挟持也。

  且求善去恶之功,自在既好既恶之余,修身之事,而非诚意之事。但云好好色、恶恶臭,则人固未有务恶恶臭、求好好色之理。意本不然而强其然,亦安得谓之诚耶?

  子夏入见圣道之时,非不求必得也。而唯其起念之际,非有根心不已之诚,意根心便是诚。则出见纷华而意移。繇此言之,求必得者,固不能如好好色矣。

  章句为初学者陷溺已深,寻不著诚意线路,开此一法门,且教他有入处。若大学彻首彻尾一段大学问,则以此为助长无益之功,特以“毋自欺”三字示以警省反观之法,非扣紧著好恶之末流以力用其诚也。

  唯诚其意而毋自欺,则其意之好善恶恶也,如恶恶臭,如好好色,无乎不诚,而乃可谓之自谦。故君子必慎其独,以致其诚之之功焉。本文自如此说,固文顺而理安也。

  “自谦”云者,意诚也,非诚其意也。故或问以“内外昭融”一段,接递到心正身修上,与经文“意诚而后心正”二句合辙,而非以释经文“欲正其心者先诚其意”之旨。此之不察,故难免于惑乱矣。

  小注中有“要自谦”之语,须活看。若要自谦,须慎独,须毋自欺,须诚其意。不然,虽欲自谦,其将能乎?



  “自欺”、“自谦”一“自”字,章句、或问未与分明拈出。或问云“苟焉自欺,而意之所发有不诚者”,将在意上一层说,亦微有分别。此自字元不与人相对。其立一欺人以相对者,全不惺忪之俗儒也,其谬固不待破。且自欺既尔,其于自谦也,亦可立一谦人之名以相形乎?

  不尔,则必以意为自。虽未见有显指意为自者,然夫人胸中若有所解,而惮出诸口,则亦曰意而已矣。苟以意为自,则欺不欺,慊不慊,既一意矣,毋自欺而自谦,又别立一意以治之,是其为两意也明甚。若云以后意治前意,终是亡羊补牢之下策。过后知悔,特良心之发见,而可云诚意而意诚哉?况其所发之意而善也,则已早无所欺矣;如其所发而不善也,此岂可使之谦焉快足者乎?

  今以一言断之曰:意无恒体。无恒体者,不可执之为自,不受欺,而亦无可谦也。乃既破自非意,则必有所谓自者。此之不审,苟务深求,于是乎“本来面目”、“主人翁”、 “无位真人”,一切邪说,得以乘闲惑人。圣贤之学,既不容如此,无已,曷亦求之经、传乎?则愚请破从来之所未破,而直就经以释之曰:所谓自者,心也,欲修其身者所正之心也。盖心之正者,志之持也,是以知其恒存乎中,善而非恶也。心之所存,善而非恶。意之已动,或有恶焉,以陵夺其素正之心,则自欺矣。意欺心。唯诚其意者,充此心之善,以灌注乎所动之意而皆实,则吾所存之心周流满惬而无有馁也,此之谓自谦也。意谦心。

  且以本传求之,则好好色、恶恶臭者,亦心而已。意或无感而生,如不因有色现前而思色等。心则未有所感而不现。如存恻隐之心,无孺子入井事则不现等。好色恶臭之不当前,人则无所好而无所恶。虽妄思色,终不作好。意则起念于此,而取境于彼。心则固有焉而不待起,受境而非取境。今此恶恶臭、好好色者,未尝起念以求好之恶之,而亦不往取焉,特境至斯受,因以如其好恶之素。且好则固好,恶则固恶,虽境有闲断,因伏不发,而其体自恒,是其属心而不属意明矣。

  传之释经,皆以明其条理之相贯,前三章虽分引古以征之,第四章则言其相贯。故下云“诚中形外”、“心广体胖”,皆以明夫意为心身之关钥,意居心身之介,此不可泥经文为次。而非以戒欺求谦为诚意之实功。藉云戒欺求谦,则亦资以正其心,而非以诚其意。故章末云:“故君子必诚其意。”犹言故欲正其心者,必诚其意。以心之不可欺而期于谦,则不得不诚其意,以使此心终始一致,正变一揆,而无不慊于其正也。即中庸所谓“无恶于志”。

  夫唯能知传文所谓自者,则大义贯通,而可免于妄矣。故亟为显之如此,以补先儒之未及。



  小人之“厌然掩其不善而著其善”,固不可谓心之能正,而亦心之暂欲正者也。特其意之一于恶,则虽欲使其暂欲正之心得附于正而终不能。以此推之,则君子之欲正其心者,意有不诚,虽欲恃其素正而无不正,其终不能亦审矣。故君子欲正其心,必慎其独。

  “闲居”,独也。“无所不至”,不慎之下流也。“如见其肺肝”者,终无有谅其忸怩知愧之心,而心为意累,同入于恶而不可解也。

  今以掩著为自欺欺人,迹则似矣。假令无所不至之小人,并此掩著之心而无之,是所谓“笑骂繇他笑骂,好官任我为之”者,表里皆恶,公无忌惮,而又岂可哉?盖语君子自尽之学,则文过为过之大,而论小人为恶之害,则犹知有君子而掩著,其恶较轻也。

  总以此一段传文,特明心之权操于意,而终不与上“自欺”、“自谦”相对。况乎欺之为义,谓因其弱而陵夺之,非掩盖和哄之谓。如石勒言“欺人孤儿寡妇”,岂和哄人孤儿寡妇耶?厌然掩著,正小人之不敢欺君子处。藉不掩不著,则其欺陵君子不更甚乎?小人既非欺人,而其志于为恶者,求快求足,则尤非自欺。则朱子自欺欺人之说,其亦疏矣。



  三山陈氏谓心为内,体为外,繇心广故体胖。审尔,则但当正心,无问意矣。新安以心广体胖为诚意者之形外,其说自正。

  若不细心静察,则心之为内也固然。乃心内身外,将位置意于何地?夫心内身外,则意固居内外之交。是充繇内达外之说,当繇心正而意诚,意诚而身修,与经文之序异矣。今既不尔,则心广亦形外之验也。心广既为形外之验,则于此言心为内者,其粗疏不审甚矣。

  盖中外原无定名,固不可执一而论。自一事之发而言,则心未发,意将发,心静为内,意动为外。又以意之肖其心者而言,则因心发意,心先意后,先者为体于中,后者发用于外,固也。

  然意不尽缘心而起,则意固自为体,而以感通为因。故心自有心之用,意自有意之体。人所不及知而己所独知者,意也。心则己所不睹不闻而恒存矣。乃己之睹闻,虽所不及而心亦在。乃既有其心,如好恶等,皆素志也。则天下皆得而见之,是与夫意之为人所不及知者较显也。故以此言之,则意隐而心著,故可云外。

  体胖之效,固未必不因心广,而尤因乎意之已诚。若心广之形焉而见效者,则不但体胖也。禹“恶旨酒而好善言”,武王“不泄迩,不忘远”,其居心之远大而无拘累,天下后世皆具知之,岂必验之于体之胖哉?小人之为不善而人见其肺肝,亦心之形见者也。不可作意说。故形于外者,兼身心而言也。



  “十目所视”一段,唯云峰胡氏引中庸“莫见乎隐”一节以证此,极为吻合。章句谓此承上文而言。乃上文所引小人之为不善,特假以征诚中形外之旨,而业已以“故君子慎其独也”一句结正之,则不复更有余意。慎独之学,为诚意者而发,亦何暇取小人而谆谆戒之耶?

  且小人之掩著,特其见君子则然耳,若其无所不至,初不畏天下之手目也。况为不善而无所不至矣,使其能逃天下之手目,亦复何补?“何益”云者,言掩著之心虽近于知耻,而终不足以盖其愆,岂以幸人之不知为有益哉?既非幸人之不知为有益,则手目之指视,不足为小人戒也。

  且云“无所不至”,则非但有其意,而繁有其事矣,正万手万目之共指共视,而何但于十?藉云“闲居”者独也,固人所不及知也;则夫君子之慎独也,以人所不及知而己独知之,故其几尚托于静,而自喻最明。若业已为十目十手之所指视,则人皆知之矣,而何名为独?凡此皆足以征章句之疏矣。

  中庸云“莫见乎隐,莫显乎微”,谓君子之自知也。此言十目十手,亦言诚意者之自知其意。如一物于此,十目视之而无所遁,十手指之而无所匿,其为理为欲,显见在中,纤毫不昧,正可以施慎之之功。故曰:“其严乎!”谓其尚于此而谨严之乎!能致其严,则心可正而身可修矣。其义备中庸说中,可参观之。

传第七章



  程子谓“忿懥、恐惧、好乐、忧患,非是要无此数者,只是不以此动其心”,乃探本立论,以显实学,非若后人之逐句求义而不知通。

  不动其心,元不在不动上做工夫。孟子曰:“不动心有道。”若无道,如何得不动?其道固因乎意诚,而顿下处自有本等当尽之功,故程子又云:“未到不动处,须是执持其志。”不动者,心正也;执持其志者,正其心也。大全所辑此章诸说,唯“执持其志”四字分晓。朱子所称“敬以直内”,尚未与此工夫相应。

  逐句求义者见传云“有所忿懥则不得其正”,必疑谓无所忿懥而后得其正。如此戏论,朱子亦既破之矣,以其显为悖谬也。而又曰“湛然虚明,心如太虚,如镜先未有象,方始照见事物”,则其所破者用上无,而其所主者体上无也。体用元不可分作两截,安见体上无者之贤于用上无耶?况乎其所谓“如一个镜,先未有象”,虚明之心固如此矣。即忿懥等之 “不得其正”者,岂无事无物时,常怀著忿惧乐患之心?天下乃无此人。假令有无可忿当前而心恒懊恼,则亦病而已矣。是则“不得其正”者,亦先未有所忿懥,而因所感以忿懥耳。若其正者则乐多良友,未得其人而展转愿见;忧宗国之沦亡,覆败无形,而耿耿不寐,亦何妨于正哉?

  又其大不可者,如云“未来不期,已过不留,正应事时不为系缚”,此或门人增益朱子之言,而非定论。不然,则何朱子显用佛氏之邪说而不恤耶?佛氏有“坐断两头,中闲不立”之说,正是此理。彼盖谓大圆智镜,本无一物,而心空及第,乃以随缘赴感,无不周尔。迨其末流,不至于无父无君而不止。大学之正其心以修齐治平者,岂其然哉?既欲其虚矣,又欲其不期、不留而不系矣,则其于心也,但还其如如不动者而止,而又何事于正

  故释氏之谈心,但云明心、了心、安心、死心,而不言正。何也?以苟欲正之,则已有期、有留、有系,实而不虚也。今有物于此,其位有定向,其体可执持,或置之不正而后从而正之。若窅窅空空之太虚,手挪不动,气吹不移,则从何而施其正?且东西南北,无非太虚之位,而又何所正耶?

  用“如太虚”之说以释“明明德”,则其所争,尚隐而难见。以此言“明”,则犹近老氏“虚生白”之旨。以此言“正心”,则天地悬隔,一思而即知之矣。故程子直以孟子持志而不动心为正心,显其实功,用昭千古不传之绝学,其功伟矣。

  孟子之论养气,曰“配义与道”。养气以不动心,而曰“配义与道”,则心为道义之心可知。以道义为心者,孟子之志也。持其志者,持此也。夫然,而后即有忿懥、恐惧、好乐、忧患,而无不得其正。何也?心在故也。而耳目口体,可得言修矣。此数句正从传文反勘出。

  传者于此章,只用半截活文,写出一心不正、身不修之象,第一节心不正之象。以见身心之一贯。故章首云“所谓修身在正其心者”,章末云“此谓修身在正心”,但为两“在”字显现条理,以见欲修其身者,不可竟于身上安排,而大学正心之条目,非故为迂玄之教。若正心工夫,则初未之及,诚意修身等传,俱未尝实说本等工夫。固不以无所忿懥云云者为正之之功,而亦不以致察于四者之生,使不以累虚明之本体为正也。

  夫不察则不正,固然矣。乃虑其不正而察之者,何物也哉?必其如鉴如衡而后能察,究竟察是诚意事。则所以能如鉴如衡者,亦必有其道矣。故曰“不动心有道”也。

  盖朱子所说,乃心得正后更加保护之功,此自是诚意以正心事。而非欲修其身者,为吾身之言行动立主宰之学。故一则曰“圣人之心莹然虚明”,一则曰“至虚至静,鉴空衡平”,终于不正之繇与得正之故,全无指证。则似朱子于此“心”字,尚未的寻落处,不如程子全无忌讳,直下“志”字之为了当。此“心”字在明德中,与身、意、知各只分得一分,不可作全体说。若云至虚至明,鉴空衡平,则只消说个正心,便是明明德,不须更有身、意、知之妙。其引伸传文,亦似误认此章实论正心工夫,而于文义有所不详。盖刻求工夫而不问条理,则将并工夫而或差矣。

  今看此书,须高著眼,笼著一章作一句读,本文“所谓”、“此谓”,原是一句首尾。然后知正心工夫之在言外,而不牵文害义,以虚明无物为正。则程子之说,虽不释本文,而大义已自无遗。传盖曰:所谓“修身在正其心”者,以凡不能正其心者,一有所忿懥、恐惧、好乐、忧患,则不得其正矣,意不动尚无败露,意一动则心之不正者遂现。唯其心不在也。持之不定,则不在意发处作主。心不在焉,而不见、不闻、不知味,则虽欲修其身而身不听,此经所谓“修身在正其心”也。释本文。

  “不得其正”,心不正也,非不正其心。“不见”、“不闻”、“不知味”,身不受修也,非身不修也。“心不在”者,孟子所谓“放其心”也。“放其心”者,岂放其虚明之心乎?放其仁义之心也。

  盖既是虚虚明明地,则全不可收,更于何放?止防窒塞,无患开张。故其不可有者,留也、期也、系也。留则过去亦在,期则未来亦在,系则现前亦在。统无所在,而后心得其虚明,佛亦不作。何以又云“心不在焉”,而其弊如彼乎?朱子亦已明知其不然,故又以操则存、求放心、从大体为征。夫操者,操其存乎人者仁义之心也;求者,求夫仁人心、义人路也;从者,先立夫天之所与我者也。正其心于仁义,而持之恒在,岂但如一镜之明哉?惜乎其不能畅言之于章句,而启后学之纷纭也!



  切须知以何者为心,不可将他处言心者混看。抑且须知忿懥、恐惧、好乐、忧患之属心与否。以无忿懥等为心之本体,是“心如太虚”之说也,不可施正,而亦无待正矣。又将以忿懥等为心之用,则体无而用有,既不相应。如镜既空,则但有影而终无光。且人之释心意之分,必曰心静而意动,今使有忿懥等以为用,则心亦乘于动矣。只此处从来不得分明。

  不知大学工夫次第,固云“欲正其心者先诚其意”,然煞认此作先后,则又不得。且如身不修,固能令家不齐;乃不能齐其家,而过用其好恶,则亦身之不修也。况心之与意,动之与静,相为体用,而无分于主辅,故曰“动静无端”。故欲正其心者必诚其意,而心苟不正,则其害亦必达于意,而无所施其诚。

  凡忿懥、恐惧、好乐、忧患,皆意也。不能正其心,意一发而即向于邪,以成乎身之不修。此意既随心不正,则不复问其欺不欺、慊不慊矣。若使快足,入邪愈深。故愚谓意居身心之交,八条目自天下至心,是步步向内说;自心而意而知而物,是步步向外说。而中庸末章,先动察而后静存,与大学之序并行不悖。则以心之与意,互相为因,互相为用,互相为功,互相为效,可云繇诚而正而修,不可云自意而心而身也。心之为功过于身者,必以意为之传送。



  朱子说“鉴空衡平之体,鬼神不得窥其际”,此语大有病在。南阳忠国师勘胡僧公案,与列子所纪壶子事,正是此意。凡人心中无事,不思善,不思恶,则鬼神真无窥处。世有猜棋子戏术,握棋子者自不知数,则彼亦不知,亦是此理。此只是谚所云“阴阳怕懵懂”,将作何用,岂可谓之心正?心正者,直是质诸鬼神而无疑。若其光明洞达,匹夫匹妇亦可尽见其心,岂但窥其际也而已哉?



  “仰面贪看鸟,回头错应人”,恁般时,心恰虚虚地,鬼神亦不能窥其际,唯无以正之故也。不然,岂杜子美于鸟未到眼时,预期一鸟而看之;鸟已飞去后,尚留一鸟于胸中;鸟正当前时,并将心系著一鸟乎?唯其无留、无期、无系,适然一鸟过目,而心即趋之,故不觉应人之错也。

  正心者,过去不忘,未来必豫,当前无丝毫放过。则虽有忿懥、恐惧、好乐、忧患,而有主者固不乱也。

传第八章



  或问之论敖惰,足破群疑。但朱子大概说待物之理,而此传之旨,乃以发修身、齐家相因之理。则在家言家,而所谓“泛泛然之涂人”与夫求见之孺悲,留行之齐客,固非其类。

  又“亲爱”以下五者,亦比类而相反。敖惰者畏敬之反,贱恶者亲爱、哀矜之反。各有所反,则亲爱、哀矜者,其或在所敖惰也有矣。敖者,亢敖自尊而卑之也。惰者,适意自便而简之也。敖必相与为礼时始见,如扶杖而受卑幼之拜是已。惰则闲居治事,未与为礼时乃然,虽过吾前,不为改容也。此则一家之中,繁有其人,亦繁有其时,外之家臣仆隶,大夫而后可云家。内则子孙群从,日侍吾前者皆是也。然使其辟,则自处过亢而情不下接,有所使令,亦惮其尊严而不敢自白,则好不知恶,恶不知美,自此积矣。是身之不修,家缘不齐之一端也。

  凡释字义,须补先儒之所未备,逐一清出,不可将次带过。一部十三经,初无一字因彼字带出混下者。如此章“亲爱”等十字,其类则五,而要为十义。亲者相洽相近之谓,爱则有护惜而愿得之意。已得则护惜,未得则愿得。孟子云“彼以爱兄之道来”,不可云亲兄;以“郁陶思君”之言有护念而愿见之意。畏者畏其威,敬者敬其仪。畏存乎人,敬尽乎己。父兼畏敬,母兄唯敬。哀则因其有所丧而悼之,矜则因其未足以成而怜之。丧则哀,病不成人则矜。贱以待庸陋,恶以待顽恶。近取之家,自不乏此十种。敖惰前已释。或以人别,或以事别,其类则有五,其实凡十也。



  好知恶,恶知美,知子之恶,知苗之硕,要未可谓身修,未可谓家齐,亦不可以务知之明为修其身、齐其家之功。修身在于去辟,无所辟而后身修。若齐家之功,则教孝、教弟、教慈,非但知之,而必教之也。

  唯身之有辟,故随其辟以为好恶,须玩本文一“故” 字。而教之失宜。如其无辟,则于身取则,而自有以洞知人之美恶。知其如此者之为不孝、不弟、不慈,则严戒之得矣。知其如此者之为能孝、能弟、能慈,则奖掖之得矣。故章句著「所以”二字。“所以”云者,于以为立教之本而利用之也。

  到知美知恶,大要著力不得。假令好而欲知其恶,恶而欲知其美,其起念已矫揉不诚。强制其情而挟术以为讥察,乃欲如吴季子所云镜明衡平者,亦万不可得之数。故传意但于辟不辟上致克治之功。此以外制内之道,亲爱等见于事,故属外。知与好恶属内。自与正心殊科。

  盖所谓修身者,则修之于言行动而已。繇言行动而内之,则心意知为功,乃所以修身之本,而非于身致修之实。知美知恶,自致知事。好恶,自正心事。而人终日所言、所行、所动,必因人因事而发,抑必及于物;而受之者,则所亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰者是已。君子而入大学,则固非忧患困穷,避世土室者之所可例,又岂至如浮屠之弃家离俗,杜足荒山,习四威仪于人所不接之地也与?故列数所施之地,以验其言行动辟与不辟之实。然则修其身而使不辟者,必施之得宜,而非但平情以治其好恶,此自正心诚意事。如吴季子镜衡之说,内求之心知而略于身,外求之物理而内失己也。

  才有所辟,言必过言,行必过行,动必过动。抑言有过言,行有过行,动有过动,而后为用情之辟。辟者偏也,非邪也。邪生心而偏在事。非施之言行动而何以云辟哉?故修身者,修其言行动之辟也。

  欲得不辟,须有一天成之矩为之范围,为之防闲,则礼是已。故曰“非礼不动,所以修身也”。“齐明”是助修,“非礼不动”乃是正修。礼以简束其身,矫偏而使一于正,则以此准己之得失者,即以此而定人之美恶,不待于好求恶,于恶求美,而美恶粲然,无或蔽之矣。此修身所以为齐家之本。舍是,则虽欲平情以齐其家,不可得也。

  亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰而云“其所”,乃以谓身之所施,而非言情之所发。或问“今有人焉”一段,亦甚深切著明矣。惜乎门人之不察,求之于情而不求之于事,徒区区于爱最易偏,辨平情之次第,入荆棘而求蹊径,劳而无益久矣!



  有所当言,因亲爱而黩,因畏敬而隐,因贱恶而厉,因哀矜而柔,因敖惰而简;有所当行,因亲爱而荏,因畏敬而葸,因贱恶而矫,因哀矜而沮,因敖惰而吝;于其动也,因亲爱而媟,因畏敬而馁,因贱恶而暴,因哀矜而靡,因敖惰而骄:皆身之不修也。

  君子所贵乎道者,鄙倍、暴慢、淫匿之不作,虽因亲疏贵贱贤不肖而异施,亦何辟之有哉?如是,方是修身。若但云平情如衡,则苟所当致其亲爱者,虽极用其亲之爱之之心,如舜之于象,亦未为辟,敬畏等放此。岂酌彼损此,漫无差等,抑所有余以就不足之得为齐哉?唯然,故身不修而欲齐其家,必不可也。

传第九章



  章句“立教之本”云云,亦但从性情会通处,发明家国之一理,以见教家之即以教国耳。“识端推广”,乃朱子从言外衍说,非传意所有。缘恐人将孝弟慈说得太容易,以为不待学而自能,竟同处子之不学养子一例,故补此一说,见教家教国,理则一而分自殊;事之已殊,有不待推而不可者。

  其云“立教之本”,即指上孝弟慈,金仁山之说为近。所云本者,以家国对勘:教家者教国之本,孝弟慈者事君、事长、使众之本也。唯其不假强为,则同命于天,同率于性,天理流行,性命各正,非仅可通于家而不可行于国也。唯养子不待学,则使众亦不待别有所学,而自无不可推矣。故立教之本,有端可识,而推广无难也。

  章句恰紧在一“耳”字,而朱子又言“此且未说到推上”,直尔分明。玉溪无端添出明德,仁山以“心诚求之”为推,皆是胡乱忖度。“心诚求之”元是公共说的,保赤子亦如此,保民亦如此。且此但言教而不言学。一家之教,止教以孝于亲、弟于长、慈于幼,何尝教之以推?所谓推者,乃推教家以教国也,非君子推其慈于家者以使国之众也。

  所引书词,断章立义。但据一“如”字,明二者之相如;而教有通理,但在推广,而不待出家以别立一教。认章句之旨不明,乃谓君子推其慈家之恩以慈国,其于经传“齐”“ 治”二字何与,而传文前后六“教”字,亦付之不问。小儒见杌惊鬼,其瞀乱有如此者,亦可叹也已!



  径以孝弟慈为“明明德”者,黄氏之邪说也。朱门支裔,背其先师之训,淫于鹅湖者,莫此为甚。其始亦但牵枝分段,如今俗所谓章旨者,而其悖遂至于是。王阳明疑有子支离,只欲将仁与孝弟并作一个。若论孝弟慈之出于天性,亦何莫非“明德”?尽孝、尽弟、尽慈,亦何不可云“明明德”?而实则不然。如廿一史所载孝友、独行传中人物,乃至王祥、李密一流,不可云他孝弟有亏欠在;而其背君趋利,讵便可许之为克明其德?

  至如所云“天明地察”,则又不可以此章所言孝者例之。此但据教家教国而言,则有七八分带得过,而君子之教已成。故曰:“敬敷五教在宽。”且不敢遽责其为王祥、李密,而况其进焉者乎?

  明明德之事,经文所云格物、致知、诚意、正心、修身,缺一不成,章句已分明言之。倘必待格致诚正之已尽,而后可云孝子、弟弟、慈长,则即令尧、舜为之长,取一家之人,戒休董威之,且没世而不能。如但以保赤子之慈,而即可许之明明德,则凡今之妇妪,十九而明其明德矣。

  于德言明,于民言新,经文固自有差等。陆、王乱禅,只在此处,而屈孟子不学不虑之说以附会己见,其实则佛氏呴呴呕呕之大慈大悲而已。圣贤之道,理一分殊,断不以乳媪推干就湿、哺乳嚼粒之恩为天地之大德。故朱子预防其弊,而言识、言推,显出家国殊等来。家国且有分别,而况于君德之与民俗,直是万仞壁立,分疆画界。比而同之,乱天下之道也。



  程子所云“慈爱之心出于至诚”,乃以引伸养子不待学之意,初不因传文“诚求”“ 诚”字而设。凡母之于子,性自天者,皆本无不诚,非以“诚”字为工夫语。吴季子无端蔓及诚意,此如拈字酒令,搭著即与安上,更不顾理。学者最忌以此种戏心戏论窥圣贤之旨。如母之于赤子,岂尝戒欺求谦,慎其独知,而后知保哉?

  诚之为说,中庸详矣。程子所云“出于至诚”者,“诚者天之道也”。天以是生人。“诚其意”者,“诚之者人之道也”。须择善而固执。天道不遗于夫妇,人道则唯君子为能尽之。若传文“心诚求之”之“诚”,则不过与“苟”字义通。言“心”言“求”,则不待言“诚 ”而其真实不妄自显矣。

  经传之旨,有大义,有微言,亦有相助成文之语。字字求义,而不顾其安,鲜有不悖者。况此但据立教而言,以明家国之一理。家之人固不能与于诚意之学,矧国之人万有不齐,不因其固有之良,导之以易从之功,而率之与讲静存动察之学,不亦傎乎!

  若云君子之自诚其意者,当以母之保子为法,则既非传者之本意;而率入大学之君子,相与呴呴呕呕以求诚,“好仁不好学,其蔽也愚”,此之谓夫!故戏论之害理,剧于邪说,以其似是而非也。



  机者发动之繇,只是动于此而至于彼意,要非论其速不速也。国之作乱,作乱自是分争草窃,非但不仁不让而已也。非一人之甫为贪戾而即然。且如无道如隋炀帝,亦延得许久方乱;汉桓帝之后无灵帝,黄巾之祸亦不如是之酷。且传文此喻,极有意在。如弩机一发,近者亦至之有准,远者亦至之有准,一条蓦直去,终无迂曲走移。一人贪戾,则近而受之者家,远而受之者国,其必至而不差,一也。

  矢之中物,必有从来。仁让作乱之成于民,亦必有从来。如云礼达分定,则民易使,实是上之人为达之而为定之,岂但气机相感之浮说乎?一家之仁让,非自仁自让也,能齐其家者教之也。教成于家而推以教国者,即此仁让,而国无不兴焉。盖实恃吾教仁教让者以为之机也。若但以气机感通言之,则气无畛域,无顿舍,直可云身修而天下平矣。

  大学一部,恰紧在次序上,不许人作无翼而飞见解。吴季子“瞬息不留”之淫词,为害不小。既瞬息不留,则一念初起,遍十方界,所有众生,成佛已竟,何事言修、言齐、言治、言平之不已哉?



  韦齐[斋]云“有诸己不必求诸人,无诸己不必非诸人”,断章取义,以明君子自治之功则然。子曰“攻其恶,无攻人之恶”,要为修慝者言之尔。盖明德之功而未及于新民也。经云:“欲治其国者,先齐其家。”既欲治其国矣,而可不必求,不必非乎?但有诸己者与求诸人者,无诸己者与非诸人者,亦自有浅深之不同。如舜之事父母,必至于“烝烝乂不格奸”,而后自谓可以为人子。其求于天下之孝者,亦不过服劳奉养之不匮而已。

  细为分之,则非但身之与国,不可以一律相求,即身之于家,家之于国,亦有厚薄之差。曾子固不以己之孝责曾元,而天子使吏治象之国,亦不概施夫异姓不韪之诸侯也。故曰理一而分殊。然原其分殊,而理未尝不一,要以帅人而后望人之从,其道同也。故在家无怨者,在邦亦无怨也。

传第十章



  第十章传,且俱说治国,故云“有国者不可以不慎”,云“得众则得国”,云“此谓国不以利为利”。洁矩之道、忠信之德、外末内本、以财发身、见贤先举、远退不善,凡此皆治国之大经,而可通之于天下者也。若平天下之事,则自有命德讨罪、制礼作乐之大政,要亦可以此通之。而其必待推者,传所未及,且[则]所谓“文武之政,布在方策”,而非入学者所预习也。

  先儒未能推传意之所未及,而以体经文言“天下平”不言“平天下”之旨,竟于此传言“天下”,则似治国之外,别无平天下之道。既不顺夫理一分殊之义,而抑不察夫古之天下为封建,故国必先治;今之天下为郡县,故不须殊直隶于司道;固难以今之天下统为一国者,为古之天下释。孟子论世之说,真读书者第一入门法。惜乎朱子之略此也!

  自秦以后,有治而无平,则虽有王者起,亦竟省下一重事业。唯其然,是以天下终不易平。即以圣神之功化莅之,亦自难使长鞭之及马腹。今以说古者大学之道,那得不还他层次,以知三代有道之长,其规模如彼哉?



  “是以君子有洁矩之道”,须于教孝、教弟、教慈之外,别有一教之之道在。章句云 “亦可以见人心之所同”云云,“是以君子必当因其所同,推以度物”,明分两折。而所谓洁矩者,自与藏身之恕不同。所云“毋以使下”、“毋以事上”云者,与“勿施于人”,文似而义实殊也。

  唯东阳许氏深达此理,故云:“天下之大,此句有病。兆民之众,须有规矩制度,使各守其分,是以己之心度人之心,品量位置以为之限。”则明乎君子以洁矩之道治民,而非自洁矩以施之民也。朱子“交代官”、“东西邻”之说,及周阳繇、王肃之事,皆且就洁矩上体认学问,姑取一人之身以显洁矩之义,而非以论洁矩之道。

  齐家之教,要于老老、长长、恤孤,而可推此以教国矣。乃国之于家,人地既殊,理势自别,则情不相侔,道须别建。虽其心理之同,固可类通,而终不能如家之人,可以尽知其美恶以因势而利导之。乃君子因其理之一,而求之于大公之矩,既有以得其致远而无差者,则不患夫分之悬殊,而困于美恶之不知,使教有所不行也。

  一国之人,为臣为民,其分之相临,情之相比,事之相与,则上下、左右、前后尽之矣。为立之道焉,取此六者情之所必至、理之所应得者,以矩洁之,使之均齐方正,厚薄必出于一,轻重各如其等,则人得以消其怨尤,以成孝弟慈之化,而国乃治矣。其授之以可以尽孝弟慈之具,则朱子所谓“仰足事,俯足育”者,固其一端;而为之品节位置,使人皆可共率繇夫君子之教者,则必东阳所谓“规矩制度”者,而后为治道之全也。

  唯然,则一国之人虽众,即不孤恃其教家者以教国,而实则因理因情,变通以成典礼,则固与齐家之教相为通理,而推广固以其端矣。矩之既洁,则君子使一国之人并行于恕之中,而上下、前后、左右无不以恕相接者,非但君子之以恕待物而国即治也。

  若传所谓内德外财,则是[非]争斗其民而施之以劫夺之教;爱贤恶不肖,为严放流之法,而不使媢疾者得以病有技、彦圣之人:要皆品节斯民,限以一程之法,使相胥而共繇于矩之中者也。

  齐家恃教而不恃法,故立教之本不假外求。治国推教而必有恒政,故既以孝弟慈为教本,而尤必通其意于法制,以旁行于理财用人之中,而纳民于清明公正之道。故教与养有兼成,而政与教无殊理。则大学之道,所以新其民者,实有以范围之于寡过之地,不徒恃气机之感也。此则以治其国,而推之天下亦无不可矣。



  周阳繇、王肃所以能尔者,自是乱世事,此固不足道。如叔孙通所草汉仪,萧何所制汉法,何尝从大公之矩洁得整齐?固原留一渗漏,教郡守、教尉可以互相陵傲。而繇则以武帝为之君,又施劫夺之教,而好人所恶,如何不教成他胡乱?若伯鲧只一方命圮族,以恶于下者事上,方命。恶于上者使下,圮族。便迸诸四夷,则虞廷上下,交好于仁让之中,如繇、肃者,岂得以肆其志哉?

  故治国之道,须画一以立洁矩之道。既不可全恃感发兴起,以致捍格于不受感之人;而或问谓“洁矩必自穷理正心来”,一皆本自新者以新民,则傲很苟不如伯鲧者,亦可教而不待刑也。周阳繇便教不入,若王肃自可教。



  民之所好,民之所恶,矩之所自出也。有洁矩之道,则已好民之好,恶民之恶矣。乃 “所恶于上,毋以使下”,则为上者必有不利其私者矣;“所恶于下,毋以事上”,则为下者必有不遂其欲者矣。君子只于天理人情上洁著个均平方正之矩,使一国率而繇之。则好民之所好,民即有不好者,要非其所不可好也;恶民之所恶,民即有不恶者,要非其所不当恶也。

  如妨贤病国之人,又岂无朋党私匿幸其得位而恐其见逐者?乃至争民施夺之政,亦岂尽人而皆恶之?若王介甫散青苗钱,当其始散,或踊跃而愿得之,迨其既散,或亦因之而获利,未尝一出于抑配。故民之好恶,直恁参差,利于甲者病于乙,如何能用其好恶而如父母?唯恃此洁矩之道,以整齐其好恶而平施之,则天下之理得,而君子之心亦无不安矣。

  所谓父母者,鸤鸠七子之义,均平专壹而不偏不吝也。不然,则七子待哺,岂不愿己之多得,而哺在此,且怨在彼矣。曰“民”者,公辞也,合上下、前后、左右而皆无恶者也。故或问曰:“物格知至,有以通天下之志;意诚心正,有以胜一己之私。”又曰:“人之为心,必当穷理以正之,使其所以爱己治人者皆出于正,然后可以即是而推之人。”民不能然,故须上为洁之。盖物格知至,则所好所恶者曲尽其变,不致恃其私意,而失之于偏;意诚心正,则所好所恶者一准于道,不致推私欲以利物,而导民于淫。故传于好人所恶、恶人所好者,斥其“拂人之性”,而不言“拂人之情”也。

  自然天理应得之处,性命各正者,无不可使遂仰事俯育之情,君子之道,斯以与天地同流,知明处当,而人情皆协者也。此之为道,在齐家已然,而以推之天下,亦无不宜。特以在家则情近易迷,而治好恶也以知;在国则情殊难一,而齐好恶也以矩。故家政在教而别无政,国教在政而政皆教,斯理一分殊之准也。



  “先慎乎德”,“德即所谓明德”,章句、或问凡两言之,而愚窃疑其为非。朱子之释明德曰:“人之所得于天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。”若夫慎之云者,临其所事,拣夫不善而执夫善之谓也。故书曰:“慎厥身。”身则小体大体之异从而善恶分也。论语曰:“子之所慎,齐、战、疾。”临夫存亡得失之交,保其存与得而远夫失与亡也。礼记凡三言慎独,独则意之先几、善恶之未审者也。乃若虚灵不昧之本体,存乎在我,有善而无恶,有得而无失,抑何待拣其不善者以孤保其善哉?此以知明德之可言明,而不可言慎也。

  或朱子之意,以明其明德者谓之明德。则当其未明,不可言明,及其已明,亦无待慎,而岂其云君子先慎明其德哉?且明德之功,则格物、致知、诚意、正心是已。传独于诚意言慎者,以意缘事有,以意临事,则亦以心临意也。若夫心固不可言慎矣。是以意在省察,而心唯存养。省察故不可不慎,而存养则无待于慎,以心之未缘物而之于恶也。至于致知格物,则博学、审问、明辨,而慎思特居其一,是慎不可以尽格致之功明矣。安得以慎之一言,蔽明德之全学乎?是故以德为明德者,无之而可也。

  德者,行焉而有得于心之谓也。则凡行而有得者,皆可谓之德矣。故书曰“德二三,动罔不凶”;易曰“不恒其德”;诗曰“二三其德”。审夫德者,未必其均为善而无恶,乃至迁徙无恒,佹得以自据者,亦谓之德,故不可以不慎也。

  是以所得于天而虚灵不昧者,必系之以明,而后其纯乎善焉。但夫人之迁徙无恒,佹得以自据者,虽非无得于心,而反诸心之同然者,则所得者其浮动翕取之情,而所丧者多。故凡言德者,十九而皆善。十九而善,故既慎之余,竟言“有德”,而不必言“有懿德”。然以不善者之非无所得也,故君子之于德,必慎之也。

  慎者,慎之于正而不使有辟也。慎于正而不使有辟者,好恶也。好恶者,君子之以内严于意,而外修其身者也。唯意为好恶之见端,而身为好恶之所效动,身以言行动言。则君子出身加民,而措其有得于心者以见之行事,故曰:“ 是故君子先慎乎德。”“是故”云者,以洁民之好恶而好恶之,则为“民之父母”;任其好恶之辟而德二三,则“为天下僇”。故君子之抚有人土财用者,必先慎之乎此也。又曰“有德此有人”,则以慎其好恶之几得之于心者,慊乎人心之所同然;而措夫好恶之用行之于道者,尽夫众心之攸好;故臣民一率其举错用缓之公,知其大公至正而归之也。

  且大学之教,理一分殊。本理之一,则众善同原于明德,故曰“明德为本”。因分之殊,则身自有其身事,家自有其家范,国自有其国政,天下自有其天下之经。本统乎末,而繇本向末,茎条枝叶之不容夷也。今云“有人此有土,有土此有财,有财此有用”,则一国之效乎治者,其次序相因,必如是以为渐及之词,而后足以见国之不易抵于治。乃云君子有其明德而遂有人,则躐等而为迫促之词,是何其无序耶!

  夫明德为新民之本,而非可早计其效于民新,故身修之后,必三累而至乎天下平。则新民者固原本于已明之君德,而必加之以齐治平之功。岂德之既明,而天下即无不明[平]乎?故格致诚正,其报成在身修,而修齐治之底绩在天下平。是以明德、新民,理虽一贯,而显立两纲,如日月之并行而不相悖。今此以言治平之理,则有德有人,以是功,取是效,捷如影响,必其为新民之德审矣。

  新民之德,非不原本于明德,而固自有所及于民之德。故好恶之为功,内严于诚意,而必外著之洁矩之道,然后人土财用之应成焉。使其不然,则大学之道,一明德尽之,而何以又云“在新民”乎?又况为格、为致、为诚、为正者,未尝有以及乎民,而遽期夫人土财用之归,是以其心身之学,坐弋崇高富贵之获,抑异夫先事后得、成章后达之教者矣。

  大学一书,自始至终,其次第节目,统以理一分殊为之经纬。故程子以此书与西铭并为入德之门。朱子或有不察,则躐等而不待盈科之进,如此类者,亦所不免。董氏彝云“明德言自修,慎德言治天下”,不徇章句,乃以为有功于朱子。



  吴季子以发钜桥之粟为“财散”,不知彼固武王一时之权,而为不可继之善政也。倘不经纣积来,何所得粟而发之?故孟子以发棠拟之冯妇,而谓见笑于士,以其不务制民之产,而呴呴以行小惠也。

  财聚者,必因有聚财者而后聚。财散者,财固自散,不聚之而自无不散也。东阳许氏云“取其当得者而不过”,其论自当。

  乃财聚者,非仅聚于君而已。如诗所云“亶侯多藏”,盘庚所云“总于货宝”者,强豪兼并之家,皆能渔猎小民,而使之流离失所。洁矩之道行,则不得为尔矣。

  民散云者,诗所谓“逝将去女,适彼乐土”者也。即此,亦以知此为治国而言。若以天下统言之,共此四海之内,散亦无所往。故郡县之天下,财殚于上,民有死有叛而已矣,不能散也。



  忠信之所得,骄泰之所失,章句以天理存亡言之,极不易晓。双峰早已自惑乱在。其云“忠信则得善之道,骄泰则失善之道”,竟将二“之”字指道说。俗儒见得此说易于了帐,便一意从之。唯吴季子云:“忠信则能洁矩,而所行皆善,岂不得众乎?骄泰则不能洁矩,而所行皆不善,岂不失众乎?”一串穿下,却是不差。

  章句云:“君子以位言之,道谓居其位而修己治人之术。”是道与位相配,而凝道即以守位,一如“生财有大道”,非“生众、食寡,为疾、用舒”,则失其道而财不能生也。双峰认天理不尽,如何省得朱子意?

  倘只靠定洁矩不洁矩作天理,乃不知天生人而立之君,君承天理民,而保其大宝,那一般不是天理来?古人于此见得透亮,不将福之与德打作两片。故“天命之谓性”,与“武王末受命”,统唤作命。化迹则殊而大本则一,此自非靠文字求解者之所能知。

  若论到倒子处,则必“得众得国”,“失众失国”,方可云“以得之”、“以失之” 。特为忠信、骄泰原本君心而言,不可直恁疏疏阔阔,笼统说去,故须找出能洁矩不能洁矩,与他做条理。但如吴季子之说,意虽明尽,而于本文直截处不无腾顿,则终不如朱子以“ 天理”二字大概融会之为广大深切而无渗也。

  若抹下得众得国一层,只在得道失道上捎煞,则忠信之外有道,而忠信为求道之敲门砖子,不亦悖与!君子之大道,虽是尽有事在,然那一件不是忠信充满发现底?故曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”只于此看得真,便知双峰之非。双峰则以道作傀儡,忠信作线索,拽动他一似生活,知道者必不作此言也。

  或疑双峰之说,与程子所云“有关雎、麟趾之精意,而后周官之法度可行”义同,则忠信岂非所以得道者?不知程子所云,元是无病。后人没理会,将周官法度作散钱,关雎、麟趾之精意作索子,所以大差。钱与索子,原是两项物事,判然本不相维系,而人为穿之。当其受穿,终是拘系强合,而漠不相知。若一部周官法度,那一条不是关雎、麟趾之精意来?周公作此法度,原是精意在中,遇物发现,故程子直指出周公底本领教人看。所谓“有关雎、麟趾之精意”者,即周公是也。岂后人先丢下者法度,去学个精意,然后可把者法度来行之谓乎?如王介甫去学周礼,他不曾随处体认者精意,便法度也何曾相似?看他青苗钱,与国服之制差得许远!

  故大学之道,以明德者推广之新民,而云“明德为本,新民为末”。末者,本之所生也。可云生,不可云得。岂以明德作骨子,撑架著新民使挣扎著;以明德作机关,作弄著新民使动荡;以明德作矰矢敫,弋射著新民使速获之谓乎?知此,则群疑可以冰释矣。



  古人说个忠信,直尔明易近情,恰似人人省得。伊川乃云“尽己之谓忠,以实之谓信 ”,明道则云“发己自尽为忠,循物无违为信”,有如增以高深隐晦之语,而反使人不知畔岸者然。呜呼!此之不察,则所谓微言绝而大义因之以隐也。

  二程先生之语,乃以显忠信之德,实实指出个下手处,非以之而释忠信也。盖谓夫必如是而后为忠,如是而后为信也。二先生固有而自知之,则并将工夫、体段一齐说出。未尝得到者地位人,自然反疑他故为隐晦之语。而二先生于此发己所见,无不自尽,循忠信之义,毫厘不违,以教天下之学为忠信者,深切著明。除是他胸中口下,方说得者几字出,而后学亦有津涘之可问,不患夫求忠而非忠,求信而不信矣。

  所谓“发己自尽”者,即“尽己”之谓也。所谓“以实”者,则“循物无违”之谓也。说“忠”字,伊川较直截;而非明道之语,则不知其条理。说“信”字,明道乃有指征;而伊川所谓“以实”者,文易求而旨特深也。

  盖所谓“己”者,言乎己之所存也,“发己”者,发其所存也。发之为义,不无有功,而朱子以凡出于己者言“发己”,见性理。则以其门人所问发为奋发之义,嫌于矫强,故为平词以答之。乃此发字,要如发生之发,有繇体生用之意;亦如发粟之发,有散所藏以行于众之意;固不可但以凡出诸己者言之也。唯发非泛然之词,然后所发之己,非私欲私意,而自尽者非违道以干誉矣。

  若所谓“自尽”者,则以其发而言,义亦易晓。凡己学之所得,知之所及,思之所通,心之所信,遇其所当发,沛然出之而无所吝。以事征之,则孟子所谓“知其非义,斯速已 ”而无所待者,乃其发之之功;而当其方发,直彻底焕然,“万紫千红总是春”者是也。

  若伊川所云“尽己”“尽”字,大有力在,兼“发”字意在内。亦如天地生物,除却已死已槁,但可施生,莫不将两闲元气,一齐迸将去。所以一言忠,则在己之无虚无伪者已尽。而“以实谓信”之“实”,则固非对虚伪而言,乃因物之实然者而用之也。于此不了,则忠外更无信;不然,亦且于忠之外,更待无虚无伪而始为信,则所谓忠者亦非忠矣。

  “信”者不爽也,名实不爽、先后不爽之谓也。唯名实爽而后先后爽。如五行志所载李树生瓜,名实既爽,故前此初不生瓜,后此仍不生瓜而生李,则先后亦因之而爽矣。

  “循”者,依缘而率繇之谓也。依物之实,缘物之理,率繇其固然,而不平白地画一个葫芦与他安上,则物之可以成质而有功者,皆足以验吾所行于彼之不可爽。抑顺其道而无陵驾倒逆之心,则方春而生,方秋而落,遇老而安,遇少而怀,在桃成桃,在李成李,心乎上则忠,心乎下则礼,彻始彻终,一如其素,而无参差二三之德矣。

  君子于此,看得物之备于我,己之行于物者,无一不从天理流行,血脉贯通来。故在天则“云行雨施,品物流形”,天之“发己自尽”者,不复吝留而以自私于己;“乾道变化,各正性命”,天之“循物无违”者,不恣己意以生杀而变动无恒。则君子之“首出庶物,万国咸宁”者,道以此而大,矩以此而立,洁以此而均,众以此而得,命以此而永。故天理之存也,无有不存;而几之决也,决于此退藏之密而已矣。

  不然,则内不尽发其己,而使私欲据之;外不顺循乎物,而以私意违之。私欲据乎己,则与物约而取物泰;私意违乎物,则刍狗视物而自处骄。其极,乃至好佞人之谀己,而违人之性以宠用之;利聚财之用,而不顾悖入之多畜以厚亡。失物之矩,安所施洁,而失国失命,皆天理之必然矣。故曰:“忠信以得之,骄泰以失之。”君子之大道所必择所从而违其害者也。

  上推之天理,知天之为理乎物者则然。下推之人事,知天理之流行于善恶吉凶者无不然。此非传者得圣学之宗,不能一言决之如此。而非两程子,则亦不能极之天道,反之己心,而见其为功之如是者。不然,则不欺之谓忠,无爽之谓信,此解亦是。人具知之,而何以能不欺,何以能无爽?究其怀来,如盲人熟记路程,亦安知发足之何自哉?则谓南为北,疑江为淮,固不免矣。



  明道曰:“忠信,表里之谓。”伊川曰:“忠信,内外也。”表里、内外,字自别。南轩以体用言,则误矣。表里只共一件衣,内外共是一件物,忠信只是一个德。若以居为内,以行为外,则忠信皆出己及物之事,不可作此分别。缘程子看得天理浑沦,其存于吾心者谓之里,其散见于物理者谓之表,于此理之在己、在物者分,非以事之藏于己、施于物者分也。

  如生财之道,自家先已理会得详明,胸中有此“生众食寡、为疾用舒”的经纶条理,此谓之里。便彻底将来为一国料理,不缘于己未利,知而有所不为,此是“发己自尽”。乃以外循物理,生须如此而众,食须如此而寡,为须如此而疾,用须如此而舒,可以顺人情,惬物理,而经久不忒,此之谓表。不恃己意横做去,教有头无尾,此是“循物无违”。及至两者交尽,共成一“生众食寡、为疾用舒”之道,则尽己者即循物无违者也,循物无违者即尽己者也。故曰只是一个德。


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 18:57:44