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  孟子曰:“《春秋》无义战,彼善于此则有之矣,征者上伐下也,敌国不相征也。”

  朱熹曰:“《春秋》每书诸侯战伐之事,必加讥贬以著其擅兴之罪,无有以为合于义而许之者,但就中彼善于此则有之,如召陵之师之类是也。征所以正人也,诸侯有罪则天子讨而正之,此《春秋》所以无义战也。”

  臣按:《春秋》,天子之事也。诸侯有罪,天子正之,义也;天子不自征,命诸侯征之,亦义也。以诸侯伐诸侯而不禀命于天子,则非义矣,此《春秋》所以作也。

  《左氏传》(成公十四年):君子曰:“《春秋》之称,微(辞微)而显(义显),志(记也)而晦(谓约言以记事,事叙而文微),婉(曲也)而成章(篇也),尽而不污(谓尽其事实无所污曲),惩恶而劝善,非圣人谁能修之?”

  《穀梁传》曰:成天下之事业,定天下之邪正,莫善于《春秋》。庄周曰:“《春秋》经世,先王之志也,议而不辨。”

  司马迁曰:“余闻之董生,周道废,孔子知时之不用、道之不行也,是非二百四十二年之中以为天下仪表,贬诸侯讨大夫以达王事而已矣。子曰:‘我欲载之空言,不如见之于行事之深切着明也。’《春秋》上明三王之道,下辨人事之经纪,别嫌疑,明是非,定犹与(去声),善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也。拨乱世反之正,莫近于《春秋》。《春秋》文成数万,其指数千,万物之聚散皆在《春秋》。《春秋》之中,弑君三十六、亡国五十二,诸侯奔走不得保社稷者不可胜数,察其所以,皆失其本已,故《易》曰:‘差以毫厘,谬以千里。’故臣弑君、子弑父,非一朝一夕之故,其渐久矣,有国者不可以不知《春秋》;前有谗而不见,后有贼而不知,为人臣者不可以不知《春秋》。守经事而不知其宜,遭变事而不知其权,为人君父而不通于《春秋》之义者必蒙首恶之名,为人臣子而不通于《春秋》之义者必陷篡逆诛死之罪,其实皆以善为之而不知其义,被之空言不敢辞。夫不通礼义之指,至于君不君、臣不臣、父不父、子不子,夫君不君则犯,臣不臣则诛,父不父则无道,子不子则不孝,此四者天下之大过也。以天下大过予之受而不敢辞,故《春秋》者礼义之大宗也。”

  苏轼曰:“孔子因鲁史记为《春秋》,一断于礼,凡《春秋》之所褒者礼之所与也,其所贬者礼之所否也,《记》曰:‘礼者所以别嫌、明微、定犹与也,而《春秋》一取断焉。’故凡天下之邪正君子之所疑而不能决者,皆至于《春秋》而定,非定于《春秋》,定于礼也,故太史公曰:‘《春秋》者,礼义之大宗也。’”

  臣按:程颐亦曰:“礼一失则为夷狄,再失则为禽兽。圣人恐人之入夷狄也,故《春秋》之法极谨严,所以谨严者,华夷之辨尤切切也。”

  王通曰:“《春秋》之于王道,是轻重之权衡、曲直之绳墨也,舍则无所折衷矣。”又曰:“《春秋》其以天道终乎,故止于获麟。”

  韩愈曰:“《春秋》谨严。”又曰:“孔子之作《春秋》,诸侯用夷礼则夷之,进于中国则中国之。”

  程颐曰:“《春秋》之法极谨严,中国而用夷礼则夷之,韩子之言深得其旨。”

  周惇颐曰:“《春秋》正王道明大法也,孔子为后世王者而修也,乱臣贼子诛死者于前,所以惧生者于后也,宜乎万世无穷,王祀夫子,报德报功之无尽焉。”

  程颐曰:“五经,载道之文;《春秋》,圣人之用。五经之有《春秋》,犹法律之有断例也,律令惟言其法,断例始见法之用。”

  又曰:“五经如药方,《春秋》如用药治病,圣人之用全在此书。《春秋》一句即一事是非便见于此,乃穷理之要。”又曰:“《春秋》传为案,经为断。”又曰:“以传考经之事迹,以经别传之真伪。”又曰:“自伏羲、尧、舜历夏、商以至于周,或文或质,因袭损益,其变既极,其法既详,于是孔子参酌其宜以为百王法度之中、制,此其所以《春秋》作也。颐作《春秋传序》曰:夫子作《春秋》为百王不易之大法,后世以史视《春秋》,谓褒善贬恶而已,至于经世之大法则不知也。《春秋》大义数十,炳如日星,乃易见也,惟其微辞奥义,时措从宜者为难知耳,或抑或纵、或予或夺、或进或退、或微或显而得乎义理之安、文质之中、宽猛之宜、是非之公,乃制事之权衡、揆道之模范也。夫观百物而后识化工之神,聚众材而后知作室之用,于一事一义而欲窥圣人之用,非上智不能也,故学《春秋》者必优游涵泳、默识心通,然后能造其微也。”

  臣按:程颐谓“学《春秋》者必优游涵泳、默识心通然后能造其微”,杜预序《左传》亦曰:“优而柔之使自休之,餍而饫之使自趣之,若江海之浸、膏泽之润,涣然冰释,怡然理顺,然后为得。”二子之言前后相契,是诚读书之法,非但《春秋》也。然《春秋》圣人所亲笔者,其用意尤深,必如此玩味之然后有所得而造其微也。

  张载曰:“《春秋》之书在古无有,乃仲尼所自作,惟孟子为能知之,非理明义精殆未可学。先儒未及此而治之,故其说多凿。”

  臣按:公羊、穀梁、左丘明虽及见孔子而不能尽知孔子所以作经之大意,惟孟子以亚圣大贤之资,从学孔子之孙,得其家传而知其大指所在。张载谓惟孟子为能知之,观其所谓“《春秋》,天子之事”一言可见,其所知非诸儒所及,诸儒千言万语皆不出乎此也。

  邵雍曰:“《春秋》皆因事而褒贬,非有意于其间,故曰《春秋》尽性之书也。”又曰:“《春秋》为君弱臣强而作,故谓之名分之书。”又曰:“圣人之经,浑然无迹如天道焉,《春秋》录其事而善恶形于其中矣。”

  又曰:“《春秋》,孔子之刑书也。功过不相掩,五伯者功之首、罪之魁也,先定五伯之功过而学《春秋》,则大意立矣。”又曰:“五伯功过不相掩,圣人先褒其功后贬其罪,故罪人有功亦必录之。”

  杨时曰:“《春秋》正是圣人处置事处,他经言其理,此经言其用,理既明则其用不难知也。”

  胡宏曰:“天理人欲莫明辨于《春秋》,圣人教人消人欲复天理莫深于《春秋》。”

  李侗曰:“《春秋》一事各是发明一例,如观山水徙步而形势不同,不可拘以一法。”

  胡安国曰:“《春秋》为诛乱臣贼子而作,其法尤严于乱贼之党。”又曰:“通于《春秋》然后能权天下之事。”

  又曰:“《春秋》之文有事同则词同者,后人因谓之例,然有事同而词异则其例变矣。是故正例非圣人莫能立,变例非圣人莫能裁,正例天地之常经,变例古今之通谊,惟穷理精义,于例中见法、法外通例者,斯得之矣。”

  安国《春秋传序》曰:“古者列国各有史官掌记时事,《春秋》,鲁史尔,仲尼就加笔削,乃史外传心之要典也。而孟氏发明宗旨,目为天子之事者,周道衰微,乾纲解纽,乱臣贼子接迹当世,人欲肆而天理灭矣,仲尼,天理之所在,不以为己任而谁可?五典弗惇,己所当叙;五礼弗庸,己所当秩;五服弗章,己所当命;五刑弗用,己所当讨。故曰:‘文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也,天之未丧斯文也,匡人其如予何?’圣人以天自处,斯文之兴丧在己而由人乎哉,故曰:‘我欲载之空言,不如见诸行事之深切着明也。’空言独能载其理,行事然后见其用,是故假鲁史以寓王法,拨乱世反之正。”又曰:“《春秋》见诸行事,非空言比也。公好恶则发乎《诗》之情,酌古今则贯乎《书》之事,兴常典则体乎礼之经,本忠恕则导乎乐之和,著权制则尽乎《易》之变,百王之法度、万世之准绳皆在此书。”

  朱熹曰:“《春秋》以形而下者说上那形而上者去。”又曰:“《春秋》皆乱世之事,圣人一切裁之以天理。”

  又曰:“周衰,王者之赏罚不行于天下,诸侯强陵弱、众暴寡,是非善恶由是不明,人欲肆而天理灭矣。夫子因鲁史而修《春秋》,是是而非非,善善而恶恶,诛奸谀于既死,发潜德之幽光,是故《春秋》成而乱臣贼子惧。”

  又曰:“《春秋》大指,其可见者诛乱臣讨贼子、内中国外夷狄、贵王贱伯而已,未必字字有义也。”又曰:“圣人作《春秋》,不过直书其事,善恶自见。”

  又曰:“正其谊不谋其利,明其道不计其功,《春秋》之大指也。”又曰:“《春秋》本明道正谊之书,后人止较齐晋伯业优劣,反成谋利,大义晦矣。”

  又曰:“左氏曾见国史,考事颇精,只是不知大义,专去小处理会,往往不曾讲学。公、谷考事甚疏,然义理却精,二人乃经生,传得许多说话,往往都不曾见国史。”

  张栻曰:“《春秋》即事而明天理,穷理之要也。观其书,取其大义数十,断为定论而详味其抑扬、子夺、轻重之宜,则有以权万变矣。”

  吴澂曰:“子朱子云:‘析之有以极其精而不乱,然后合之有以尽其大而无余。’读《春秋》者其亦可以是求之矣。”

  臣按:孔子删述六经,其五者皆述前代帝王之作,因其已成之典籍删而修之者也,惟《春秋》一经乃圣人亲手笔削,凡其平生之心术志意皆聚于一书之中。学者于五经皆当究心,而于此经尤当加意焉。是故天不可测矣,因其运行而测其妙;地不可窥矣,因其生物而窥其大;圣人之心不可求矣,因其迹而求其心,因其用而求其体。《春秋》之经,圣人之迹,而所以权衡二百四十二年之事者,其用也即是以求圣人,而圣人全体大用于是乎在矣。(以上论《春秋》)

  《礼记》曰:经礼三百,曲礼三千,其致一也。

  朱熹曰:“经礼三百,便是《仪礼》中士冠礼、诸侯冠礼之类,此是大节,有三百条;如始加、再加、三加,又如坐如尸、立如齐之类,皆是其中小目,有三千条。”

  臣按:经礼谓经常之礼,如冠、昏、丧、祭、朝觐、会同之类;曲礼,委曲之礼,如行礼有进退、升降、俯仰、揖逊之类。《中庸》曰:礼仪三百,威仪三千。

  朱熹曰:“礼仪,经礼也;威仪,曲礼也。”

  《汉志》曰:帝王质文,世有损益,至周曲为之防,事为之制,故曰经礼三百,威仪三千。及周之衰,诸侯将逾越法度,恶其害己,皆灭去其籍,自孔子时而不具,至秦大坏。汉兴,高堂生传《士礼》十七篇。

  韩愈曰:“尝苦《仪礼》难读,又其行之于今者盖寡,沿袭不同,复之无由考,于今诚无所用之,然文王、周公之法制粗在于是。孔子曰‘吾从周’,谓其文章之盛也,古书之存者希矣,百氏杂家尚有可取,况圣人之制度耶?”

  真德秀曰:“韩子可谓好古矣,然以为于今无所用,则亦考之未详也。”

  朱熹曰:“礼书如《仪礼》尚完备于他书。”又曰:“《仪礼》,礼之根本,而《礼记》乃其枝叶。”又曰:“《仪礼》,经也;《礼记》,传也。”又曰:“《仪礼》是经,《礼记》是解《仪礼》。且如《仪礼》有冠礼,《礼记》便有《冠义》;《仪礼》有昏礼,《礼记》便有《昏义》,以至燕射之礼,莫不皆然。”

  又曰:“《仪礼》虽难读,然伦类若通,则其先后彼此展转参照,足以互相发明,久之自通贯也。”

  臣按:朱熹子在跋其书曰:“《仪礼》之为书也,于奇辞奥指中有精义妙道焉,于纤悉曲折中有明辨等级焉,不惟欲人之善其生,且欲人之善其死,不惟致严于冠、昏、朝聘、乡射,而尤严于丧、祭。后世徒以其推士礼而达之天子,以为残阙不可考之书,徐而观之,一士也,天子之士与诸侯之士不同,上大夫与下大夫不同,等而上之,固有可得而推者矣。”

  杨复曰:“朱子既修家乡、邦国、王朝礼,以丧、祭二礼属门人黄氏,成章十有二卷,大哉书乎!秦汉而下未有也。近世以来儒生习诵,知有《礼记》而不知有《仪礼》,今因其篇目之仅存者为之分章句、附传记,使条理明白而易考,后之言礼者有所据依,不至于弃经而任传,违本而逐末。”

  臣按:古礼之传于世也有三,《仪礼》《礼记》《周礼》也,后世欲复古礼者必自《仪礼》始,然《仪礼》止有士大夫礼而无有所谓天子礼者,必合彼二礼与他书有及于礼者,然后成全体焉。朱子自辑家乡、邦国、王朝礼,其余以付其门人黄干、杨复,仅以成书,名曰《经传通解》,然世有欲复古礼者,尚有考于斯书。(上以论《仪礼》)

  《文中子》曰:先师(谓孔子)以王道在是也,如有用我则执此以往。又曰:吾视千载已上,圣人在上者未有若周公焉,其道则一而经制大备,后之为政有持循。

  臣按:《周礼》一书经制大备,后之为政有所持循,王通之言真得其要矣。自有此书以来,未有能用之者,假而用之者王莽也,轻而用之者苏绰也,误而用之者王安石也,至于善用之者则未见其人焉。通谓执此以往专欲用之,窃恐时异势殊,官政事体、民情土俗不能皆如古,惟精择其切要者而审行之,以此为持循之则,则可矣。必执其书而一按其制,其流极之弊,安知其不与三子同归乎?

  唐太宗曰:“《周礼》真圣作也,首篇云‘惟王建国,辨方正位,体国经野,设官分职,以为民极’,诚哉言乎!不井田、不封建、不肉刑而欲行周公之道,不可得也。”

  《唐书》曰:《周礼》者,周公致太平之书,先圣极由衷之典,法天地而行教化,辨方位而叙人伦,其义可以幽赞神明,其文可以经纬邦国、备物致用,其可忽乎?

  臣按:王通,人臣也,执此以往固可见之空言。若夫太宗,人君也,居可致之位、有可为之势,又当开国创业之初,所谓“体国经野,设官分职,以为民极”,政是可以有为之时也,乃亦付之浩叹,发为空言,所谓说而不绎者欤?

  程颐曰:“必有《关雎》《麟趾》之意,然后可以行《周官》之法度。”

  朱熹曰:“程子谓有《关雎》《麟趾》之意而后可行《周官》之法度,须是自闺门衽席之微积累到薰蒸洋溢天下,无一民一物不被其化,然后可以行《周官》之法度,不然则为王莽矣。”

  臣按:若程、朱二氏言,则《周官》终无可行之时。须必正身齐家以为之本,则本原其意,持循其制,参酌其宜,以立为一代之法度,持守之坚,积累之久,然后能薰蒸洋溢于天下,使无一人一物不被其化。若必待天下薰蒸洋溢然后可行《周官》之法度,窃恐极天地混沌,终无可行之期矣。

  颐又曰:“《周礼》一书,周公致治之大法在其中,须知道者观之可决是非也。”

  张载曰:“《周礼》是的当之书,然其间必有末世增入者,如盟诅之类必非周公之意。”

  臣按:朱熹言“周公当时立下此法却不曾行得尽,方是个草本”,而孙处亦言“周公之为《周礼》亦犹唐之显庆、开元礼也,唐人预为之以待他日之用,其实未尝行也。惟其未经行,故仅述大略俟其临事而损益之”。噫,临事损益之一言,非但周公作书之本意,乃后人用《周礼》之活法也。以《周官》制度为持循之本而又因时随事以损益之,孰谓《周官》不可行于后世哉?

  杨时曰:“《周官》之书,先王经世之务也,不可不讲。”

  朱熹曰:“《周礼》乃周家盛时圣贤制作之书。”又曰:“《周礼》一书,周公立下许多条贯,皆是从广大心中流出。”又曰:“《周官》编布精密,乃周公运用天理烂熟之书。”

  熹又曰:“比闾族党之法,正周公建太平之基本,一如棋盘相似,枰布定后棋子方有放处。此书大纲是要人主正心修身齐家治国平天下,使天下之民无不被其泽,又推而至于鸟兽草木,无一不得其所而已,不如是不足以谓之裁成辅相,参赞天地。”

  熹又言于其君曰:“窃见《周礼天官冢宰》一篇,乃周公辅导成王,垂法后世,用意最深切处。欲知三代人主正心诚意之学,于此考之可见其实。”

  臣按:朱熹又谓五峰胡氏以《周礼》为非周公致太平之书,谓如天官冢宰却管甚宫阃之事,其意只是见后世宰相请托宫阃、交结近习,以为不可。殊不知此正人君治国平天下之本,盖宫中、府中宜为一体,凡夫人君之供奉用度,一一皆关白外朝之大臣,则人君固有所惮而不肯为非礼,而左右嬖幸之臣亦有所畏忌而不敢以非礼导其上也。所以格人君非心之萌而致于无过之地,莫切于此,谓此为三代人君正心诚意之学,岂不信然?

  范祖禹曰:“天地有四时,百官有六职,天下万世备尽于此,如网之在纲、裘之挈领,虽百世不可易也。人君如欲稽古以正名,苟舍《周官》,未见其可。”

  臣按:自有《周官》以来,六典之设惟见于我朝,前代虽设六部而宰相之官则未尝废也。

  吕祖谦曰:“先王之教天下,未始有精粗本末之间也,夫朝不混市、野不逾国、人不侵官、后不敢以奸王之权、诸侯不敢以僭天子之制、公卿大夫不牟商贾之利,六卿九牧相属而听命于三公,彼皆民上也,而尺寸法度不敢逾,一毫分守不敢易,所以习民于尊卑等差阶级之中,消其逼上无等之心,而寓其道德之意。是以民服事其上而下无觊觎,贱不亢贵,卑不逾尊,举一世之人皆安于法度分守之内,志虑不易,视听纯一,易直淳庞而从上之令。父诏其子、兄授其弟、长率其属,何往而非五礼、五乐、三物、十二教哉?方位国野、设官分职,何往而非以为民极哉?尝读晋之《国语》,每叹绛之富商韦藩木楗过朝之事,以为富商之饶于财,使之泽其车而华其服非不足也,而必易车服于过朝之际,不敢与士大夫混然无别焉。民志之定而中道之存,成王、周公之遗化固隐然在此也。”

  臣按:《周礼》一书或以为周公作,或以为非,或谓文王治岐之制,或谓成周理财之书,或谓战国阴谋之书,或谓汉儒传会之说,或谓末世渎乱不经之书,或作七论七难以排之,朱熹曰:“后人皆以《周礼》非圣人书,其间细碎处虽可疑,其大体直是非圣人做不得。”又曰:“谓是周公亲笔做成固不可,然大纲却是周公意思。”由是观之,其是与非昭然明白矣。夫自三皇五帝以来,顺风气之宜,因时势之常,制为法度,以为民立极,一代有一代之制,盖至周公思兼前王,监视往代,集百圣之大成,立一代之定制,密察而详,悉曲而尝,尽而不迂,有以通天下之理、成天下之务、周天下之变,此周公作书之旨也。然而其制度多与他书所载者有不尽合焉者,何也?古人有言,《周礼》一书有阙文(军司马之类),有省文(遂人、匠人之类),有互见(九等品举之类),有兼官(公、孤不备数,教官无府、史、胥、徒),有豫设(凡千里封公四、封侯八、伯十一之类),有不常置(夏采方相氏之类),有举其大纲者(四两为卒之类),有副相副贰者(自卿至下,士各随才高下同治此事),有常行者(垂法象魏之类),有不常行者(合民询国迁之类)。今观诸经,其措置规模不徒于弼亮天地、和洽神人,而盟诅仇伐,凡所以待衰世者无不备也;不徒以检柅君身,防绝祸患,而米盐丝枲,凡所以任贱役者无不及也。使之维持一世则一世之人安,维持百世则百世之人安,维持千万世则千万世之人安。诒谋燕翼,后世岂无僻王,皆赖前哲以免,则周公之用心也,所谓兼三王、监二代,尽在于是。是书之作于周公,与他经不类,《礼记》就于汉儒,则《王制》所说朝聘为文襄时事,《月令》所说官名为战国间事,曾未若《周礼》之纯乎周典也。由此言观之,则凡后儒疑《周礼》细碎者可以洒然矣,若夫后世用之而往往取败者,岂是书之过哉?不善用之者过也。观夫成周享国八百年之久,其末也,周之地不大于邾、莒,一介弁髦,蕞然拥虚器而立于强诸侯之上,环而顾之,皆莫敢萌非分之心,独何所畏哉?周公之制有以维持之也,此用《周礼》之明效也,彼新莽、荆舒假此以济其私,乌可因咽而废食。

  吴澂曰:“按周公相成王,建六官、分六职,礼乐政事粲然大备,即其设位言之则曰《周官》,即其制作言之则曰《周礼》。周衰,诸侯恶其害己,灭去其籍,秦孝公用商鞅,政与《周官》背驰,始皇又恶而焚之。汉河间献王好古学,购得《周官》五篇,武帝求遗书,上之,藏于秘府。哀帝时刘歆校理秘书,始著于《录》《略》,然《冬官》久亡,以《考工记》补之。《考工记》乃前世能识古制者所作,先儒皆以为非,惟歆独识之,而五官亦复错杂,传至于今,莫敢是正。今本《尚书》以考之,《周官》一篇成王董正治官之全书也,执此以考《周礼》之六官,则不全者可坐而判也。夫冢宰掌邦治、统百官、均四海,执此以考天官之文,则其所载非统百官、均四海之事可以知其非冢宰之职也;司徒掌邦教、敷五典、扰兆民,执此以考地官之文,则其所载非敷五典、扰兆民之事可以知其非司徒之事也;宗伯掌邦礼、治神人、和上下,司马掌邦政、统六师、平邦国,执此以考春、夏二官,则凡掌邦礼、邦政者皆其职也,舍此则非其职;司寇掌邦禁、诘奸慝、刑暴乱,司空掌邦土、居四民、时地利,执此以考秋、冬二官,则凡掌邦禁、邦土者皆其职也,舍此则非其职。是故天官之文有杂在他官者,如内史、司士之类,亦有他官之文杂在天官者,如甸师、世妇之类;地官之文有杂在他官者,如大司乐、诸子之类,亦有他官之文杂在地官者,如闾师、柞氏之类;春官之文有杂在他官者,如封人、大小行人之类,亦有他官之文杂在春官者,如御史、大小胥之类;夏官之文有杂在他官者,如衔枚氏、司隶之类,亦有他官之文杂在夏官者,如职方氏、弁师之类;至如掌祭之类,吾知其非秋官之文;县师、廛人之类,吾知其为冬官之文。缘文寻意以考之,参诸经籍以证之,何疑之有?”

  臣按:自《周礼》出于汉,六官而亡其一,世儒以《考工记》补冬官亡,未始有异议者。宋淳熙中,俞庭椿始著《复古编》谓司空之篇实杂出于五官之属,且因司空之复,而六官之讹误亦遂可以类考。嘉熙间王次点复作《周官补遗》,元泰定中丘葵又参订二家之说以为成书,吴澂作《三礼考注》,首以是言,且谓冬官未尝亡,而地官之文实亡也。由是以观,则冬官本未尝亡,所亡者冬官首章,所谓“惟王建国”,至“以为民极”二十字,及“乃立冬官司空”至“邦国”二十字,及大司空之职、小司空之职二条,亦如《虞书》之《舜典》实未尝亡,特失其“曰若稽古”以下二十八字耳。虽然,自隋唐以来立为六部,率以学校属礼部、财赋属户部,行之实亦良便,后世有志复古以至太平者,师周公之意而不泥其故迹可也。(以上《周礼》)

  以上本经术以为教(上之下)

 

卷七六

  ▲本经术以为教(中)

  程颐曰:“《礼记》杂出于汉儒,然其间传圣门绪余及格言甚多,如《乐记》《学记》之类无可议者,《檀弓》《表记》《坊记》之类亦甚有至理,惟知言者择之,如《王制》《礼运》《礼器》,其书亦多传古意。”又曰:“《礼记》除《中庸》《大学》,惟《乐记》为最近道,学者深思而自得之,《表记》其亦近道矣乎,其言正。”

  朱熹曰:“《礼记》要兼《仪礼》读,如冠礼、丧礼、乡饮酒礼之类皆载其事,《礼记》只发明其理,读《礼记》而不读《仪礼》,则许多理俱无安着处。”

  又曰:“或谓《礼记》乃汉儒说,恐不然。汉儒最纯者莫如董仲舒,仲舒之文最纯者莫如三策,何曾有《礼记》中说话来?如《乐记》所谓‘天高地下、万物散殊而礼制行矣,流而不息、合同而化而乐兴焉’,仲舒安能到此?必是古来流传得此文字如此。”

  臣按:《礼记》一书杂出于汉儒,然非汉儒所能作,乃其所传记者也。《大学》曾子作,《中庸》子思作,《缁衣》公孙尼子作,《月令》吕不韦作,《王制》文帝时博士刺经作。臣窃以为,《易》《书》《诗》《春秋》四经之外,帝王之良法、圣贤之格言杂出于四十九篇之中详矣,是诚学者致知之要、人君为治之法也。《易》言阴阳,《书》言政事,《诗》言性情,《春秋》言名分,然皆主于一事,惟礼之为书无所不载,大而三才、五典,细而庶类万事,与夫治道之常、礼节之变,无不曲备而旁通焉。臣于“治国平天下之要”采辑诸书,而于是书所取为多。

  又曰:“若欲观礼,须将《礼记》节出切于日用常行者看。”

  臣按:《礼记》一书虽专以礼名,而礼之为礼不止于一,读者当以礼为主而分四科以类考之,先儒谓四科礼也、仪也、乐也、制度也,以吉、凶、军、宾、嘉节目之大者归之礼,以应对、进退、坐立、趣行节目之大者归之仪,声律、歌舞、音容、节奏归之乐,封井、宗学、宫室、器服归之制度,以此四科读此四十七篇,思过半矣。

  周行己曰:“圣人制为冠、昏、丧、祭、朝聘、乡射之礼,以行君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之义,其形而下者见于饮食、器服之用,其形而上者极于无声无臭之微,众人勉之,贤人行之,圣人由之,故所以行其身与其家与其国与其天下者,礼治则治,礼乱则乱,礼存则存,礼亡则亡。”又曰:“秦氏焚灭典籍,三代礼文大坏,汉兴购书,《礼记》四十九篇杂出诸儒传记,不能悉得圣人之旨,考其文义时有抵牾,然而其文繁其义博,学者博而约之,亦可以弗畔。盖其说也粗在应对、进退之间,而精在道德、性命之要,始于童幼之习而卒于圣人之归。”

  臣按:《礼记》之书,天下之事无所不载,而专以礼名者,其大要在礼也。虽然,天下之事何者而非礼哉?盖儒者之事无一而非礼,学而非礼则为异端,治而非礼则为伯道,人有礼则安,无礼则危,国有礼则治,无礼则乱,事有礼则事为有纪,否则散,物有礼则物为成器,否则废,人无一而可无礼,无礼则非仁矣,仁也者人也,人而无仁则非人矣。孔子曰“克己复礼为仁”,张子曰“礼仪三百、威仪三千,无一而非仁也”,由是观之,则知人之所以为人者,以其有仁也。为仁由礼,为礼由敬,则此圣人传心之要,治国平天下之基所由建立者也。

  吴澂曰:“汉兴,得先儒所记礼书二百余篇,大戴氏删为八十五,小戴氏又损益为四十三,《曲礼》《檀弓》《杂记》分为上下,马氏增以《月令》《明堂位》《乐记》,郑氏从而为注,总四十九篇,精粗杂记靡所不有。秦火之余,区区掇拾,所谓存十一于千百,虽不能以皆醇,然先王之遗制、圣贤之格言,往往赖之而存。”

  臣按:《礼记》四十九篇,宋儒表章《大学》《中庸》,与《论语》《孟子》并为四书,今其所存者四十七篇,吴氏以其类相从以为《纂言》,然非古经之旧也。夫经文繁杂,虽若不一而吾之心则一焉,以吾纯一之心而精择夫不一之言,一权衡之以吾圣人之道,所谓大中至正焉者本之以正心修身,据之以循常应变,用之以齐家治国平天下,六经之道同归矣。(以上《礼记》)

  子所雅(常也)言,《诗》《书》、执(守也)礼皆雅言也。

  朱熹曰:“《诗》以理性情,《书》以道政事,礼以谨节文,皆切于日用之实,故常言之。礼独言执者,以人所执守而言非徒诵说而已也。”

  臣按:先儒谓此章即圣人言语之节,而见其立教之法,《诗》《书》、执礼是夫子所常言,曰利、曰命、曰仁是夫子所罕言,怪、力、乱、神是夫子所不言,夫子雅素之言止于如此,若性与天道则有不可得而闻者,要在默而识之也。噫!生人之德莫大乎仁,天赋之理莫先乎性,仁乃圣人所罕言,性则大贤所不得闻者也。今世三尺童子读书未识偏旁,开口便谈性命,圣门之教岂若是哉?

  子曰:“兴于《诗》,立于礼,成于乐。”

  朱熹曰:“兴,起也。《诗》本性情,有邪有正,其为言既易知,而吟咏之间抑扬反复,其感人又易入,故学者之初所以兴起其好善恶恶之心而不能自己者,必于此而得之。礼以恭敬、辞逊为本,而有节文、度数之详,可以固人肌肤之会、筋骸之束,故学者之中所以能卓然自立而不为事物之所摇夺者,必于此而得之。乐有五声十二律,更唱迭和以为歌舞,八音之节可以养人之性情而荡涤其邪秽、消融其查滓,故学者之终所以至于义精仁熟而自和顺于道德者,必于此而得之,是学之成也。”又曰:“按《内则》,十岁学幼仪,十三学乐诵《诗》,二十而后学礼,则此三者非小学传授之次,乃大学终身所得之难易、先后、浅深也。”

  程颐曰:“天下之英才不为少矣,特以道学不明,故不得有所成就。夫古人之诗如今之歌曲,虽闾里童稚皆习闻之而知其说,故能兴起,今虽老师宿儒尚不能晓其义,况学者乎?是不得兴于《诗》也。古人自洒扫、应对以至寇、昏、丧、祭莫不有礼,今皆废坏,是以人伦不明,治家无法,是不得立于礼也。古人之乐,声音所以养其耳,采色所以养其目,歌咏所以养其性情,舞蹈所以养其血脉,今皆无之,是不得成于乐也。是以古之成材也易,今之成材也难。”

  真德秀曰:“自周衰,礼乐崩环,然礼书犹有存者,制度文为尚可考,寻乐书则尽缺不存,后之为礼者既不合先王之制而乐尤甚,今世所用大抵郑卫之音,杂以夷狄之声而已,适足以荡人心、坏风俗,何能有补乎?然礼乐之制虽亡,而礼乐之理则在,故《礼记》谓‘致礼以治身,致乐以治心,外貌斯须不庄不敬而慢易之心入之矣,中心斯须不和不乐而鄙诈之心入之矣。庄敬者礼之本也。和乐者乐之本也。’学者诚能以庄敬治其身,和乐养其心,则于礼乐之本得矣,亦足以立身而成德也。三百篇之《诗》虽云难晓,今诸儒发明其义了然可知,如能反复涵泳,其可以感发兴起,所谓兴于《诗》者,亦未尝不存也。”

  臣按:先儒谓无程氏之说,后世不知所以成材之难;无真氏之说,后世遂果以成材为难矣。然则人材之成,果难乎易乎?曰上之人立教以成之则易,下之人奋志以为之则易,上无其教、下无其志而欲人材之成难矣。如此,则世乏良材、国无善治,后世所以不如古,其在此欤。

  陈亢问于伯鱼曰:“子亦有异闻乎?”对曰:“未也。尝独立,鲤趋而过庭,曰:‘学《诗》乎?’对曰:‘未也。’‘不学《诗》,无以言。’鲤退而学《诗》。他日,又独立,鲤趋而过庭,曰:‘学礼乎?’对曰:‘未也。’‘不学礼,无以立。’鲤退而学礼。”

  朱熹曰:“事理通达而心气和平,故能言;品节详明而德性坚定,故能立。”

  臣按:圣门之教以《诗》、礼为先,盖口之所讽咏者温柔敦厚之言,身之所检束者恭俭庄敬之体,如此,则可以造于成德达材之地矣。圣人所以教其子与其门人,皆不外乎此也。

  《经解》:孔子曰:“入其国其教可知也,其为人也,温柔敦厚,《诗》教也;疏通知远,《书》教也;广博易良,乐教也;洁静精微,《易》教也;恭俭庄敬,礼教也;属辞比事,《春秋》教也。故《诗》之失愚,《书》之失诬,乐之失奢,《易》之失贼,礼之失烦,《春秋》之失乱。”

  真德秀曰:“古者君臣上下共由六经之道,上之所以为教者此也,下之所以为学者此也,上因性以为教,下亦因学以为俗,故观其国之俗即知其君之教。学《诗》则能感发其性情之正,故其为人温和而柔顺、敦笃而厚重;学《书》则通知古今治乱之理,故其为人疏明不滞而所见者远;乐以道和,故学之者开广而博大、平易而温良;《易》道简洁精深,礼主于恭俭庄敬,故学之者各得之而成其德;《春秋》连属其辞,比次其义,以寓是非褒贬之旨,故凡能如是者,必有得于《春秋》者也。古之学者学一经必得一经之用,曰其为人则气质俱化,习与性成,其视后世通经之士徒习章句训义而无益于性情心术者何如哉?然人各有所偏,醇厚者于智或不足,故其失愚;疏达者于言或易发,故其失诬;博大者易以奢广,峻洁者易以深刻,恭敬者或烦劳而不安乐,属辞比事而不至者善恶或至缪乱,故必矫其失而后有以全其得,亦如古者教胄子之意也。曰《诗》之失、《书》之失云者,盖言学经者之失,非谓经之有失也。”

  臣按:真氏又言:“学此经者当思有以得于经者何如,学《诗》矣,吾之德果温柔敦厚矣乎?学《书》矣,吾之德果疏通知远矣乎?必如是而深思焉,如是而自勉焉,庶乎为善于经者,不然则章句而已耳,训义而已耳,其何益哉?”其言警切,读经者当以自察,教经者当以示训,观人者当以为征。

  《荀子》曰:《书》者政事之纪也,《诗》者中声之所止也,礼者法之大分、类之纲纪也,故学至乎礼而止矣,夫是之谓道德之极。礼之敬文也,乐之中和也,《诗》《书》之博也,《春秋》之微也,在天地之间者毕矣。又曰:礼乐法而不说,《诗》《书》故而不切,《春秋》约而不速。

  杨倞曰:“此说六经之意。《书》所以纪政事,《诗》谓乐章,所以节音主乎中而止,不使流淫,礼所以为典法之大分、统类之纲纪。类谓礼法所触类而长者。”

  真德秀曰:“法而不说,谓陈列其法,使人自悟而无待于论说;故而不切,谓但述已然之得失,使人知以为监而不待于迫切。”

  《庄子》曰:《诗》以道志,《书》以道事,乐以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。朱熹曰:“《庄子》此语,后来人如何可及。”

  臣按:荀况学圣人之道未至者,其言五经似矣,庄周则非圣人之道而自为一家言者,而亦尊崇圣人之经如此,且其言简而理尽,后之总论经者皆莫及焉。然言六经而不及礼,则彼学老聃者则固以礼为忠信之薄而放荡于礼法之外者乎?荀之言则重乎礼,庄之言则遗乎礼,可见儒学所以异于老庄者,其辨在乎礼而已矣。

  《扬子》曰:说天者莫辨乎《易》,说事者莫辨乎《书》,说体者莫辨乎礼,说志者莫辨乎《诗》,说礼者莫辨乎《春秋》。

  真德秀曰:“战国以来,辩士之说胜而不根诸理,流俗惑之,至汉犹然,故扬子发此论,然于五经之旨未能有大发明也。”

  班固曰:“六艺之文,乐以和神,仁之表也;《诗》以正言,义之用也;礼以明体,明者著见,故无训也;《书》以广听,知之术也;《春秋》以断事,信之符也。五者尽五常之道,相须而备,故《易》为之原。”

  真德秀曰:“六经于五常之道无不包者,今以五常分属于六艺,是乐有仁而无义、《诗》有义而无仁也可乎哉?大率汉儒论经鲜有得其指要者,反不若庄生之当于理也。”

  程颐曰:“凡看书各有门庭,《诗》《易》《春秋》不可逐句看,《尚书》《论语》可以逐句看,圣人用意深处全在《系辞》,《诗》《书》乃格言。”

  朱熹曰:“上古之书莫尊乎《易》,中古后书莫大于《春秋》,然此两书皆未易看。”又曰:“子所雅言《诗》《书》、执礼,未始及《易》,夫子尝以教人,只是如此,今人便先为玄妙之说。”

  臣按:古有六经,《易》《诗》《书》《春秋》、礼、乐也。《易》《诗》《书》《春秋》四者亲经孔子所删定者也,而礼与乐无全书,后世所谓礼经者,《仪礼》《周礼》《礼记》也,三书者皆出于汉世,《仪礼》《周礼》有成书而《礼记》则杂出于汉儒之所记,乐书无传而《乐记》一篇杂于《礼记》中,其文雅驯,又多格言,非汉儒所及,盖亦古经之遗也。自宋王安石弃《仪礼》不以取士,世遂因之,今所谓五经者,《易》《书》《诗》《春秋》《礼记》也。学者各专一经,能于本经之外旁及他经,方见天地之纯全、古人之大体,然后得为全体大用之学,苟拘拘于章句训义之末,以取一第以为进身之阶,即束之高阁而所用者非所学,是固非圣贤教学之道,亦岂祖宗所以造士之意哉?(以上六经)

  何晏曰:“鲁《论语》二十篇,齐《论语》则有《问王》《知道》凡二十二篇,其二十篇中章句颇多于鲁《论》。古《论》出孔氏壁中,分《尧曰》下章子张问以为一篇,有两《子张》,凡二十一篇,篇次不与齐、鲁《论》同。”

  朱熹曰:“以何晏所叙篇数考之,则今之《论语》信为鲁《论》矣。”

  金履祥曰:“此段何晏进《论语集解》之疏文也,朱子节入,然鲁《论》、齐《论》至张禹始合,至郑康成则以鲁《论》考之齐《论》、古《论》为之注,三论始合为今定本。”

  柳宗元曰:“诸儒皆以《论语》孔子弟子所记,不然也。孔子弟子曾参最少,又老乃死,而是书记其将死之言,则其去孔子之时甚远,而当时弟子略无存者矣。吾意,孔子弟子尝杂记其言,而卒成其书者,曾子弟子乐正子春、子思之徒也,故是书之记诸弟子必以字而曾子不然,盖其弟子号之云耳,而有子亦称子者,孔子之殁,诸弟子尝以似夫子而师之,乃叱避而退,则固尝有师之号矣。”

  朱熹曰:“柳氏之言,其论曾子者得之,而有子叱避之说,则史氏之鄙陋无稽而柳氏惑焉,以《孟子》考之,当以曾子不可而寝其议,有子曷尝据孔子之位而有其号哉?”

  程颐曰:“《论语》之书成于有子、曾子之门人,故其书独二子以子称。”

  朱熹曰:“程子因柳氏之说断而裁之,以为此说,杨氏又谓此书首记孔子之言而以二子之言次之,盖其尊之亚于夫子尤为明验,至于闵损、冉求亦或称子,则因其门人所记而失之不革也欤。”

  又曰:“《论语》为书,传道立言深得圣人之学。或问《论语》以何为要?曰:要在知仁。孔子说仁处最宜玩味。曰:孔子说仁处甚多,尤的当是何语?曰:皆的当,但其门人所至有不同,故其答之亦异。”

  臣按:仁之一字,先儒以心之德、爱之理为训,臣窃以为仁之为仁,乃人心之全德、道理之总名,仁义礼智之仁如元亨利贞之元也,专以元言则元属乎春,统以元言则亨利贞何者而非一元之气乎?仁之于义礼智亦犹是也。是故颜子问,仁子曰“克己复礼为仁”;仲弓问仁,子曰“主敬行恕为仁”;樊迟问仁,子曰“居处恭、执事敬与人忠为仁”;子张问仁,子曰“恭宽信敏惠为仁”;司马牛问仁,子曰“仁者其言也璟”。凡若此者,皆因一人之问而告之以一理也,若夫樊迟一人则凡三问焉,首告之以恭敬忠,次告之以先难后获,终告之以爱人,是仁之为仁,无往而不在,凡夫天下之理、人心之德,无一事之非仁也。夫其所谓出门如宾、承事如祭、己所不欲勿施于人与夫其言也璟、先难后获及爱人者,皆就事而言也,若夫所谓礼、所谓忠、所谓敬、所谓恭、所谓宽、所谓信、所谓敏与惠皆以为仁,可见仁之为仁不止于一德,盖众理之总名、诸德之要道。若专以为一德、指为一事,则仁之道小矣,故曰仁也者人也,以见人之所以为人,以其全尽此人之理也,但其发之最先者则以恻隐为之端耳。先儒解之曰仁者天理之至公、人心之全德,当以此言为中的。

  又曰:“《论语》之书,其辞近,其指远,辞有尽,指无穷,有尽者索之训诂,无穷者要当会之以神。”

  李侗曰:“人之持身当以孔子为法,孔子相去千余载,既不可得而亲之,所可见者独《论语》耳。《论语》盖当时门人所记孔子言行也,每读而味之、玩而绎之、推而行之,虽未升堂入室,亦不失为士君子也。”

  朱熹曰:“孔门答问,曾子闻的话颜子未必与闻,颜子闻的话子贡未必与闻,今却合在《论语》一书,后世学者岂不是幸事?但患自家不去用心。”

  又曰:“夫子教人零零星星,说来说去、合来合去,合成一个大事物。”

  臣按:朱熹尝言初入学即读《论语》,其后读尽天下书,不见有一书胜如《论语》者,盖诸圣人一人是一圣人,孔子则合众圣人以为大圣人,诸书一书是一书,《论语》是合众书以为一书。孔子之言明白正大,皆就人伦日用上说,所谓大中至正之理、中庸之道也。孔子之说,譬如人在平地上行,从容自在,后人之说如人厌行平地,却上高山、泛大海,虽是高深,然多崎岖险阻,不若平地之可以常行无碍也。所谓高山大海,谓之非地不可,然非其平坦者,致远恐泥,为学之道所当读之书诚无有要于《论语》者,读书者以《论语》为主,以权衡天下之书、以折衷诸儒之说,随其资质之近似而因其一言之明处,以达圣人之全体,然后推之以用于天下。《大学》经之一章,儒者全体大用之学也,虽不记之《论语》书中,然真孔子之言也,学者所当世守之以为家传之心法。(以上《论语》)

  以上本经术以为教(中)

 

卷七七

  ▲本經術以為教(下)

  程頤曰:“《大學》,孔氏之遺書,而初學入德之門也。於今可見古人為學次第者,獨賴此篇之存,而《論》《孟》次之。學者必由是而學焉,則庶乎其不差矣。”

  邵申曰:“他書言平天下本於治國、治國本於齊家、齊家本於修身者有矣,言修身本於正心者亦有矣。若夫推正心本於誠意、誠意之本於致知、致知之在於格物,則他書未之言,六籍之中惟此篇而已。”

  程複心曰:“不由是而學,則記誦詞章之旨、虛無寂滅之教與夫權謀術數、百家眾技皆紛然雜出,此其所以差也。”

  朱熹曰:“河南程氏兩夫子出,實始尊信此篇而表章之,既又為之次其簡編、發其歸趣,然後古者大學教人之法、聖經賢傳之指,粲然複明於世,雖以熹之不敏,亦幸私淑而與有聞焉。顧其為書猶頗放失,是以忘其固陋,采而輯之,間亦竊附已意,補其闕略,以俟後之君子。極知僭逾無所逃罪,然於國家化民成俗之意、學者修已治人之方,則未必無小補雲。”

  臣按:《大學》在《禮記》中,程氏兄弟始表章之,朱熹又為之《章句》《或問》。

  又曰:“《大學》是曾子述孔子說為學之大方,而門人又傳述以明其旨,前後相因,體統都具,玩味此書知得古人為學所向,卻讀《語》《孟》便易入,後麵功夫雖多而大體已立矣。”

  又曰:“《大學》是為學綱領,先讀《大學》立定綱領,他書皆雜說在裏許,通得《大學》了去看他經,方見得此是格物致知事、此是誠意正心事、此是修身事、此是齊家治國平天下事。”

  又曰:“今且熟讀《大學》作間架,卻以他書填補去。”又曰:“《大學》是個腔子,要填教他實。”臣按:此二條真德秀所以作《大學衍義》本諸此。

  又曰:“看《大學》且逐章理會,先將本文念得,次將《章句》來解本文,又將《或問》來參《章句》,須逐一令記得,反覆尋究,待念得浹洽,既逐段曉得,卻統看溫尋過。”又曰:“《大學》一書有正經、有《章句》、有《或問》,看來看去,不用《或問》隻看《章句》便了,久之亦隻看正經便了,又久之自有一部《大學》在我胸中。”又曰:“《大學》之書,譬如人起屋,是盡一個大地盤在這裏,會得這個了,他日若有材料,卻依此起將去。”

  臣按:朱熹謂:“某一生看得這文字,透見得前賢所未到處,溫公作《通鑒》言平生精力盡在此書,某於《大學》亦然。先須通此,方可讀他書。”又謂:“不用某許多工夫,亦看某的不出;不用聖賢許多工夫,亦看聖賢的不出。”臣按,朱子有功於聖門非止一端,然其最大者在《大學》一書。是書在《禮記》中,程子始表章之,然猶未大明於世也,朱子《章句》《或問》一出,天下家傳而人誦之,皆知聖門有全體大用之學。為學者不能外此以求聖賢之道,為治者不能外此以成帝王之功治,而外此則為伯道,用非其用,無體故也;學而外此則為異端,體非其體,無用故也。朱子謂平生精力盡在此書,擇焉而精其在《章句》,語焉而詳其在《或問》乎。所謂析之極其精而不亂,合之盡其大而無餘,其朱子自道歟。(以上言《大學》)

  程頤曰:“不偏之謂中,不易之謂庸,中者天下之正道,庸者天下之定理。此篇乃孔門傳授心法,子思子恐其久而差也,故筆之書以授孟子。其書始言一理,中散為萬事,未複合為一理,放之則彌六合,卷之則退藏於密,其味無窮,皆實學也。善讀者玩索而有得焉,則終身用之有不能盡者矣。”

  朱熹曰:“中者,不偏不倚,無過不及之名。庸,平常也。”

  陳淳曰:“文公解庸為平常,非於中之外別有所謂庸,隻是這中的便是日用平常道理,平常與怪異字相對。”

  陳櫟曰:“不偏不倚,未發之中,以心論者也,中之體也;無過不及,時中之中,以事論者也,心之用也。”

  臣按:朱熹謂庸是依本分不為怪異之事,堯舜孔子隻是庸,夷齊所為都不是庸了。子思作書以是為名,以見人之存心行事,一切以不偏不倚、無過不及為準則,而其所以為是者皆是日用平常之事也,故其為書不徒謂之中而又加以庸焉。恐學者以中庸為難行之事,使知其中即是庸,不庸則非中矣。

  又曰:“曾子學於孔子而得其傳,子思又學於曾子而得其所傳於孔子者,既而懼夫傳之久遠而或失其真也,於是作為此書。”又曰:“《中庸》一篇某以己意分其章句,是書豈可以章句求哉?然學者之於經未有不得於辭而能通其意者。”

  黃幹曰:“《中庸》與他書不同,《論語》是一章說一事,《大學》亦然,《中庸》則大片段須是滾讀方知首尾,然後逐段解釋則理通矣。今莫若且以《中庸》滾讀,以《章句》仔細一一玩味,然後首尾貫通。”

  真德秀曰:“《中庸》始言天命之性,終言無聲無臭,宜若高妙矣,然曰戒慎、曰恐懼、曰謹獨、曰篤恭,則皆示人以用力之方。蓋必戒懼、謹獨而後能全夫性之善,必篤恭而後造無聲無臭之境,未嚐使人馳心窈冥而不踐其實也。”

  臣按:《中庸》一書雜在《禮記》中,程氏始表出之,至朱熹為之《章句》《或問》始大明於世。蓋中之為言始於《虞書》,庸之言則昉於《易》也,堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,湯、文、武、周公皆聞而知是道者也。孔子集群聖之大成,刪述六經,既載其授受之言於《書》,門人又記其所嚐言者於魯《論》之終篇,中之道至是大著矣。雖然,中之在人雖出於心,而人之所以信執之者不過言與行而已,故於《易》之《乾文言》又著一庸字焉,曰“庸言之信,庸行之謹”,嚐以語其門人曰:“中庸之為德也其至矣乎,民鮮久矣。”門人既載之《論語》中,子思以孔子之孫而親受業於曾子,曾子親受其師之口傳麵命者也,有所受而為此書,乃合中、庸二字以為其書之名,而載其聖祖所嚐語者於第二、第三章,所以立萬世聖學之標準也。其意若曰聖門之學必中,而中又必庸,乃人倫日用之常,非詭異難行之事也。是理也,乃上天之所命、人物之所率、聖人之所以教、學者之所以學、帝王之所以治、百姓之所以行,壹皆以是中庸為準則,不可偏於此,亦不可倚於彼,不可以不及,亦不可以太過,平平焉以無險無陂,常常焉以不怪不奇。教者必於是而受其教以為學者亦必於是,治者必於是而奉其治以為生者亦必於是,為學者異乎此則為異端之差,為治者異乎此則為伯道之雜。先儒謂此為孔門傳授心法,而臣亦曰子思所以立萬世聖學之標準者此也。(以上言《中庸》)

  司馬遷曰:“孟軻述唐虞三代之德,是以所如者不合,退而與萬章之徒序《詩》《書》,述仲尼之意,作《孟子》七篇。”

  朱熹曰:“熟讀七篇,觀其筆勢如鎔鑄而成,非綴緝可就也。《論語》便是記錄綴緝所為,非一筆文字矣。”

  韓愈曰:“孔子之道大而能博,門弟子不能遍觀而盡識也,故學焉而皆得其性之所近,其後離散分處諸侯之國,又各以其能授弟子,源遠而末益分,惟孟軻師子思而子思之學出於曾子,自孔子沒,獨孟軻氏之傳得其宗,故求觀聖人之道者必自孟子始。”

  又曰:“揚子雲曰:‘古者楊墨塞路,孟子辭而辟之廓如也。’夫楊墨行,正道廢,孟子雖賢聖,不得位,空言無施,雖切何補?然賴其言而今之學者尚知宗孔氏、崇仁義、貴王賤霸而已,其大經大法皆亡滅而不救、壞爛而不收,所謂存十一於千百,安在其能廓如也?然向無孟氏則皆服左衽而言侏離矣,故愈嚐推尊孟氏以為功不在禹下者,為此也。”

  陳櫟曰:“孟子辟楊墨,功不在禹治洪水下者,洪水溺人之身,異端陷溺人心,心溺之禍甚於身溺故也。”

  程頤曰:“孟子有大功於世,以其言性善也。”又曰:“孟子性善、養氣之論皆前聖所未發。”

  朱熹曰:“邪說橫流,壞人心術,甚於洪水猛獸之災,慘於夷狄篡弑之禍,故孟子深拒而力救之,再言豈好辯哉、子不得已也,所以深致意焉。然非知道君子,孰能真知其所以不得已之故哉?”

  又曰:“孟子道性善,稱堯舜,使天下曉然知仁義之所在者,此所以正人心以為息邪說、距行之本也;排為我、斥兼愛使天下曉然知邪之不可由者,此所以息邪距而為正人心之用也。蓋其體用不偏,首尾相應,如此然後足以撥亂世而反之正,此所以雖得其本而不免於多言也。然豈其心之所好哉?亦畏天命、悲人窮,不得已而然耳。”

  臣按:六經之外,書籍之在天地間者,《論語》之外有《孟子》,故先儒論儒道之書必以《論》《孟》並言,蓋此二書六經之骨髓、儒道之根本也,為學之要、出治之法皆不外乎此。六經譬則海也、山也,《論語》譬則泛海之航、上山之階也,孟子其入海之潢、登山之徑乎?故學堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道者,必自孔子入,而入孔子之門者必自孟子始。(以上言《孟子》)

  程頤曰:“學者當以《論語》《孟子》為本,《論語》《孟子》既治則六經可不治而明矣。”又曰:“學者須將《論語》中諸弟子問處便作自己問,聖人答處便作今日耳聞,自然有得,雖孔、孟複生不過以此教人,若能於《語》《孟》中深求玩味,將來涵養成甚生氣質。”又曰:“凡看《語》《孟》且須熟讀玩味,須將聖人言語切己,不可隻作一場話說人,隻看此二書切己,終身盡多也。”

  又曰:“孔子言語句句是自然,孟子言語句句是實事。”

  臣按:程頤又言:“學者先讀《論語》《孟子》,如尺度權衡相似,以此去量度事物,自然見得長短輕重。”朱熹亦謂:“先讀得《語》《孟》二書十分透徹,其他書都不費力,觸處便見。”由是觀之,聖賢千言萬語不出乎孔孟之所言,經籍積案盈箱不出乎《語》《孟》之所載,學者苟能專心致誌於此二書,用之以製事,推之以教人,本之以事君,施之以為政,學問之功於是乎至,聖賢之事於是乎畢矣。

  朱熹曰:“《論語》之言無所不包,而其所以示人者莫非操存涵養之要;七篇之旨無所不說,而其所以示人者類多體驗擴充之端。”

  或問於朱熹曰:“學者之於《論》《孟》,其用功也奈何?”曰:“循序而漸進,熟讀而精思可也。”曰:“然則請問循序漸進之說。”曰:“以二書言之則先《論》而後《孟》,通一書而後及一書;以一書言之則其篇章文句、首尾次序亦各有序而不可亂也。量力所至,約其程課而謹守之,字求其訓、句索其旨,不得乎前則不得求其後,不通乎此則不敢誌乎彼。如是而循序漸進焉,則意定理明而無疏易陵躐之患矣。是不惟讀書之法,是乃操心之要,尤始學者之不可不知也。”曰:“其熟讀精思者何邪?”曰:“《論語》一章不過數句,易以成誦,成誦之後反覆玩味,於燕間靜一之中以須其浹洽可也。《孟子》每章或千百言,反覆論辯,雖若不可涯者,然其條理疏通,語意明潔,徐讀而以意隨之,出入往來以十百數,則其不可涯者將有以得之於指掌之間矣。”

  臣按:朱熹又言:“大抵觀書先須熟讀,使其言皆若出於吾之口,繼以精思,使其意皆若出於吾之心,然後可以有得耳。徐行卻立,處靜觀動,如攻堅木,先其易者,然後及其節目,如解亂繩,有所不通姑置而徐理之。”此朱子讀書法也。程子亦曰:“讀書者當觀聖人所以作經之意與聖人所以用心,聖人之所以至於聖人而吾之所以未至者、所以未得者,句句而求之,晝誦而味之,中夜而思之,平其心、易其氣、闕其疑,則聖人之意可見矣。”此程子讀書法也。學者讀書誠以此兩賢之言為法則,凡聖賢之所以著書、立言與其所以立心、製行而至於為聖為賢者,皆可於言意之表得之矣。得其言於心,本之以製行,本之以處事,本之以為學,本之以為政,不徒出口入耳而皆有諸己以為實行、措諸事以為實用,聖賢地位不難到矣。

  朱熹又曰:“《論語》工夫少得效多,六經工夫多得效少。”又曰:“天下之物莫不有理,而其精蘊則已具聖賢之書,故必由是而求之,然欲簡而易知、約而易守,則莫若《大學》《論語》《中庸》《孟子》也。”又曰:“不先乎《大學》無以提挈綱領而盡《論》《孟》之精微,不參之《論》《孟》則無以融貫會通而極《中庸》之歸趣,然不會典極於《中庸》,則又何以建立大本、經綸大經而讀天下之書、論天下之事哉?”

  臣按:孔孟之時已有六經之說,而四書之名則始於宋焉。所謂四書者,《論語》《大學》《中庸》《孟子》也。此數書者,所謂為天地立心、為生民立命、為往聖繼絕學、為萬世開太平之具也,學者必先讀四書而後及於六經,而讀四書者又必自《大學》始。程子謂其為初學入德之門,朱子謂其為古者大學教人之法,真氏謂其為聖學之淵源、為治之根柢、君天下之律令格例,是知儒者之書莫切要如《大學》一書,小學由是而入德,大學本是以為教,聖人之道、帝王之治皆不出乎是焉。是則《易》也、《書》也、《詩》也、《春秋》與禮也、《論》《孟》之與《中庸》也,皆所以填實乎《大學》一書。今日在學校則讀之以為格物致知之資,他日有官守則用之以為齊治平均之具。我祖宗以學校育才,以經術造士,教之於學校者以此經此書,取之於科目者以此經此書,蓋將資之以為輔治之具而以是經是書之所載者以敷布乎天下,使斯世斯民皆䌷䌷乎雍熙泰和之域也,然則凡今日所施教而承學者,烏可不知其所自哉?(以上兼言四書)

  以上本經術以為教(下)

 

卷七八

  ▲一道德以同俗

  《易》象曰:天與火,同人。君子以類族辨物。

  程頤曰:“火與天同,故為同人之義。君子觀同人之象而以類族辨物,各以其類族辨物之同異也。若君子小人之黨、善惡是非之理、物情之離合、事理之異同,凡異同者君子能辨明之,故處物不失其方也。”

  朱熹曰:“天在上而火炎上(上聲),其性同也。類族辨物,所以審異而致同也。”

  臣按:天下之事理有同有異,同則一異則二,惟有以一其二,然後有以合其異而同焉。是故理出於天而具於人者為道、為德、為事,事在天下者有族、有物,族以類而聚,物以群而分,其聚也各以其類而合,其分也各以其形而殊,苟非在上者一之以道德,安能使其合者不苟於同而殊者不終於異哉?合者不苟於同,殊者不終於異,則鹹為道德之歸,此人所以無異心、家所以無殊俗、國所以無異政也。天無不覆而火上於天,故明之所及者廣,於凡天之所覆者無不照燭,蕩蕩乎四海九州同一,文明之化也。

  《詩序》曰:王道衰,禮義廢,政教失,國異政,家殊俗。

  朱熹曰:“天子不能統諸侯,故國國自為政;諸侯不能統大夫,故家家自為俗也。”

  臣按:國國自為政、家家自為俗者,由道德之不一也。道德之所以不一者,由乎王道衰而禮義廢、政教失也。使文武之君常存而道德之教不息,禮義興行,政教不失,上焉而君有所依據以為治,中焉而