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  孟子曰:“《春秋》无义战,彼善于此则有之矣,征者上伐下也,敌国不相征也。”

  朱熹曰:“《春秋》每书诸侯战伐之事,必加讥贬以著其擅兴之罪,无有以为合于义而许之者,但就中彼善于此则有之,如召陵之师之类是也。征所以正人也,诸侯有罪则天子讨而正之,此《春秋》所以无义战也。”

  臣按:《春秋》,天子之事也。诸侯有罪,天子正之,义也;天子不自征,命诸侯征之,亦义也。以诸侯伐诸侯而不禀命于天子,则非义矣,此《春秋》所以作也。

  《左氏传》(成公十四年):君子曰:“《春秋》之称,微(辞微)而显(义显),志(记也)而晦(谓约言以记事,事叙而文微),婉(曲也)而成章(篇也),尽而不污(谓尽其事实无所污曲),惩恶而劝善,非圣人谁能修之?”

  《穀梁传》曰:成天下之事业,定天下之邪正,莫善于《春秋》。庄周曰:“《春秋》经世,先王之志也,议而不辨。”

  司马迁曰:“余闻之董生,周道废,孔子知时之不用、道之不行也,是非二百四十二年之中以为天下仪表,贬诸侯讨大夫以达王事而已矣。子曰:‘我欲载之空言,不如见之于行事之深切着明也。’《春秋》上明三王之道,下辨人事之经纪,别嫌疑,明是非,定犹与(去声),善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也。拨乱世反之正,莫近于《春秋》。《春秋》文成数万,其指数千,万物之聚散皆在《春秋》。《春秋》之中,弑君三十六、亡国五十二,诸侯奔走不得保社稷者不可胜数,察其所以,皆失其本已,故《易》曰:‘差以毫厘,谬以千里。’故臣弑君、子弑父,非一朝一夕之故,其渐久矣,有国者不可以不知《春秋》;前有谗而不见,后有贼而不知,为人臣者不可以不知《春秋》。守经事而不知其宜,遭变事而不知其权,为人君父而不通于《春秋》之义者必蒙首恶之名,为人臣子而不通于《春秋》之义者必陷篡逆诛死之罪,其实皆以善为之而不知其义,被之空言不敢辞。夫不通礼义之指,至于君不君、臣不臣、父不父、子不子,夫君不君则犯,臣不臣则诛,父不父则无道,子不子则不孝,此四者天下之大过也。以天下大过予之受而不敢辞,故《春秋》者礼义之大宗也。”

  苏轼曰:“孔子因鲁史记为《春秋》,一断于礼,凡《春秋》之所褒者礼之所与也,其所贬者礼之所否也,《记》曰:‘礼者所以别嫌、明微、定犹与也,而《春秋》一取断焉。’故凡天下之邪正君子之所疑而不能决者,皆至于《春秋》而定,非定于《春秋》,定于礼也,故太史公曰:‘《春秋》者,礼义之大宗也。’”

  臣按:程颐亦曰:“礼一失则为夷狄,再失则为禽兽。圣人恐人之入夷狄也,故《春秋》之法极谨严,所以谨严者,华夷之辨尤切切也。”

  王通曰:“《春秋》之于王道,是轻重之权衡、曲直之绳墨也,舍则无所折衷矣。”又曰:“《春秋》其以天道终乎,故止于获麟。”

  韩愈曰:“《春秋》谨严。”又曰:“孔子之作《春秋》,诸侯用夷礼则夷之,进于中国则中国之。”

  程颐曰:“《春秋》之法极谨严,中国而用夷礼则夷之,韩子之言深得其旨。”

  周惇颐曰:“《春秋》正王道明大法也,孔子为后世王者而修也,乱臣贼子诛死者于前,所以惧生者于后也,宜乎万世无穷,王祀夫子,报德报功之无尽焉。”

  程颐曰:“五经,载道之文;《春秋》,圣人之用。五经之有《春秋》,犹法律之有断例也,律令惟言其法,断例始见法之用。”

  又曰:“五经如药方,《春秋》如用药治病,圣人之用全在此书。《春秋》一句即一事是非便见于此,乃穷理之要。”又曰:“《春秋》传为案,经为断。”又曰:“以传考经之事迹,以经别传之真伪。”又曰:“自伏羲、尧、舜历夏、商以至于周,或文或质,因袭损益,其变既极,其法既详,于是孔子参酌其宜以为百王法度之中、制,此其所以《春秋》作也。颐作《春秋传序》曰:夫子作《春秋》为百王不易之大法,后世以史视《春秋》,谓褒善贬恶而已,至于经世之大法则不知也。《春秋》大义数十,炳如日星,乃易见也,惟其微辞奥义,时措从宜者为难知耳,或抑或纵、或予或夺、或进或退、或微或显而得乎义理之安、文质之中、宽猛之宜、是非之公,乃制事之权衡、揆道之模范也。夫观百物而后识化工之神,聚众材而后知作室之用,于一事一义而欲窥圣人之用,非上智不能也,故学《春秋》者必优游涵泳、默识心通,然后能造其微也。”

  臣按:程颐谓“学《春秋》者必优游涵泳、默识心通然后能造其微”,杜预序《左传》亦曰:“优而柔之使自休之,餍而饫之使自趣之,若江海之浸、膏泽之润,涣然冰释,怡然理顺,然后为得。”二子之言前后相契,是诚读书之法,非但《春秋》也。然《春秋》圣人所亲笔者,其用意尤深,必如此玩味之然后有所得而造其微也。

  张载曰:“《春秋》之书在古无有,乃仲尼所自作,惟孟子为能知之,非理明义精殆未可学。先儒未及此而治之,故其说多凿。”

  臣按:公羊、穀梁、左丘明虽及见孔子而不能尽知孔子所以作经之大意,惟孟子以亚圣大贤之资,从学孔子之孙,得其家传而知其大指所在。张载谓惟孟子为能知之,观其所谓“《春秋》,天子之事”一言可见,其所知非诸儒所及,诸儒千言万语皆不出乎此也。

  邵雍曰:“《春秋》皆因事而褒贬,非有意于其间,故曰《春秋》尽性之书也。”又曰:“《春秋》为君弱臣强而作,故谓之名分之书。”又曰:“圣人之经,浑然无迹如天道焉,《春秋》录其事而善恶形于其中矣。”

  又曰:“《春秋》,孔子之刑书也。功过不相掩,五伯者功之首、罪之魁也,先定五伯之功过而学《春秋》,则大意立矣。”又曰:“五伯功过不相掩,圣人先褒其功后贬其罪,故罪人有功亦必录之。”

  杨时曰:“《春秋》正是圣人处置事处,他经言其理,此经言其用,理既明则其用不难知也。”

  胡宏曰:“天理人欲莫明辨于《春秋》,圣人教人消人欲复天理莫深于《春秋》。”

  李侗曰:“《春秋》一事各是发明一例,如观山水徙步而形势不同,不可拘以一法。”

  胡安国曰:“《春秋》为诛乱臣贼子而作,其法尤严于乱贼之党。”又曰:“通于《春秋》然后能权天下之事。”

  又曰:“《春秋》之文有事同则词同者,后人因谓之例,然有事同而词异则其例变矣。是故正例非圣人莫能立,变例非圣人莫能裁,正例天地之常经,变例古今之通谊,惟穷理精义,于例中见法、法外通例者,斯得之矣。”

  安国《春秋传序》曰:“古者列国各有史官掌记时事,《春秋》,鲁史尔,仲尼就加笔削,乃史外传心之要典也。而孟氏发明宗旨,目为天子之事者,周道衰微,乾纲解纽,乱臣贼子接迹当世,人欲肆而天理灭矣,仲尼,天理之所在,不以为己任而谁可?五典弗惇,己所当叙;五礼弗庸,己所当秩;五服弗章,己所当命;五刑弗用,己所当讨。故曰:‘文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也,天之未丧斯文也,匡人其如予何?’圣人以天自处,斯文之兴丧在己而由人乎哉,故曰:‘我欲载之空言,不如见诸行事之深切着明也。’空言独能载其理,行事然后见其用,是故假鲁史以寓王法,拨乱世反之正。”又曰:“《春秋》见诸行事,非空言比也。公好恶则发乎《诗》之情,酌古今则贯乎《书》之事,兴常典则体乎礼之经,本忠恕则导乎乐之和,著权制则尽乎《易》之变,百王之法度、万世之准绳皆在此书。”

  朱熹曰:“《春秋》以形而下者说上那形而上者去。”又曰:“《春秋》皆乱世之事,圣人一切裁之以天理。”

  又曰:“周衰,王者之赏罚不行于天下,诸侯强陵弱、众暴寡,是非善恶由是不明,人欲肆而天理灭矣。夫子因鲁史而修《春秋》,是是而非非,善善而恶恶,诛奸谀于既死,发潜德之幽光,是故《春秋》成而乱臣贼子惧。”

  又曰:“《春秋》大指,其可见者诛乱臣讨贼子、内中国外夷狄、贵王贱伯而已,未必字字有义也。”又曰:“圣人作《春秋》,不过直书其事,善恶自见。”

  又曰:“正其谊不谋其利,明其道不计其功,《春秋》之大指也。”又曰:“《春秋》本明道正谊之书,后人止较齐晋伯业优劣,反成谋利,大义晦矣。”

  又曰:“左氏曾见国史,考事颇精,只是不知大义,专去小处理会,往往不曾讲学。公、谷考事甚疏,然义理却精,二人乃经生,传得许多说话,往往都不曾见国史。”

  张栻曰:“《春秋》即事而明天理,穷理之要也。观其书,取其大义数十,断为定论而详味其抑扬、子夺、轻重之宜,则有以权万变矣。”

  吴澂曰:“子朱子云:‘析之有以极其精而不乱,然后合之有以尽其大而无余。’读《春秋》者其亦可以是求之矣。”

  臣按:孔子删述六经,其五者皆述前代帝王之作,因其已成之典籍删而修之者也,惟《春秋》一经乃圣人亲手笔削,凡其平生之心术志意皆聚于一书之中。学者于五经皆当究心,而于此经尤当加意焉。是故天不可测矣,因其运行而测其妙;地不可窥矣,因其生物而窥其大;圣人之心不可求矣,因其迹而求其心,因其用而求其体。《春秋》之经,圣人之迹,而所以权衡二百四十二年之事者,其用也即是以求圣人,而圣人全体大用于是乎在矣。(以上论《春秋》)

  《礼记》曰:经礼三百,曲礼三千,其致一也。

  朱熹曰:“经礼三百,便是《仪礼》中士冠礼、诸侯冠礼之类,此是大节,有三百条;如始加、再加、三加,又如坐如尸、立如齐之类,皆是其中小目,有三千条。”

  臣按:经礼谓经常之礼,如冠、昏、丧、祭、朝觐、会同之类;曲礼,委曲之礼,如行礼有进退、升降、俯仰、揖逊之类。《中庸》曰:礼仪三百,威仪三千。

  朱熹曰:“礼仪,经礼也;威仪,曲礼也。”

  《汉志》曰:帝王质文,世有损益,至周曲为之防,事为之制,故曰经礼三百,威仪三千。及周之衰,诸侯将逾越法度,恶其害己,皆灭去其籍,自孔子时而不具,至秦大坏。汉兴,高堂生传《士礼》十七篇。

  韩愈曰:“尝苦《仪礼》难读,又其行之于今者盖寡,沿袭不同,复之无由考,于今诚无所用之,然文王、周公之法制粗在于是。孔子曰‘吾从周’,谓其文章之盛也,古书之存者希矣,百氏杂家尚有可取,况圣人之制度耶?”

  真德秀曰:“韩子可谓好古矣,然以为于今无所用,则亦考之未详也。”

  朱熹曰:“礼书如《仪礼》尚完备于他书。”又曰:“《仪礼》,礼之根本,而《礼记》乃其枝叶。”又曰:“《仪礼》,经也;《礼记》,传也。”又曰:“《仪礼》是经,《礼记》是解《仪礼》。且如《仪礼》有冠礼,《礼记》便有《冠义》;《仪礼》有昏礼,《礼记》便有《昏义》,以至燕射之礼,莫不皆然。”

  又曰:“《仪礼》虽难读,然伦类若通,则其先后彼此展转参照,足以互相发明,久之自通贯也。”

  臣按:朱熹子在跋其书曰:“《仪礼》之为书也,于奇辞奥指中有精义妙道焉,于纤悉曲折中有明辨等级焉,不惟欲人之善其生,且欲人之善其死,不惟致严于冠、昏、朝聘、乡射,而尤严于丧、祭。后世徒以其推士礼而达之天子,以为残阙不可考之书,徐而观之,一士也,天子之士与诸侯之士不同,上大夫与下大夫不同,等而上之,固有可得而推者矣。”

  杨复曰:“朱子既修家乡、邦国、王朝礼,以丧、祭二礼属门人黄氏,成章十有二卷,大哉书乎!秦汉而下未有也。近世以来儒生习诵,知有《礼记》而不知有《仪礼》,今因其篇目之仅存者为之分章句、附传记,使条理明白而易考,后之言礼者有所据依,不至于弃经而任传,违本而逐末。”

  臣按:古礼之传于世也有三,《仪礼》《礼记》《周礼》也,后世欲复古礼者必自《仪礼》始,然《仪礼》止有士大夫礼而无有所谓天子礼者,必合彼二礼与他书有及于礼者,然后成全体焉。朱子自辑家乡、邦国、王朝礼,其余以付其门人黄干、杨复,仅以成书,名曰《经传通解》,然世有欲复古礼者,尚有考于斯书。(上以论《仪礼》)

  《文中子》曰:先师(谓孔子)以王道在是也,如有用我则执此以往。又曰:吾视千载已上,圣人在上者未有若周公焉,其道则一而经制大备,后之为政有持循。

  臣按:《周礼》一书经制大备,后之为政有所持循,王通之言真得其要矣。自有此书以来,未有能用之者,假而用之者王莽也,轻而用之者苏绰也,误而用之者王安石也,至于善用之者则未见其人焉。通谓执此以往专欲用之,窃恐时异势殊,官政事体、民情土俗不能皆如古,惟精择其切要者而审行之,以此为持循之则,则可矣。必执其书而一按其制,其流极之弊,安知其不与三子同归乎?

  唐太宗曰:“《周礼》真圣作也,首篇云‘惟王建国,辨方正位,体国经野,设官分职,以为民极’,诚哉言乎!不井田、不封建、不肉刑而欲行周公之道,不可得也。”

  《唐书》曰:《周礼》者,周公致太平之书,先圣极由衷之典,法天地而行教化,辨方位而叙人伦,其义可以幽赞神明,其文可以经纬邦国、备物致用,其可忽乎?

  臣按:王通,人臣也,执此以往固可见之空言。若夫太宗,人君也,居可致之位、有可为之势,又当开国创业之初,所谓“体国经野,设官分职,以为民极”,政是可以有为之时也,乃亦付之浩叹,发为空言,所谓说而不绎者欤?

  程颐曰:“必有《关雎》《麟趾》之意,然后可以行《周官》之法度。”

  朱熹曰:“程子谓有《关雎》《麟趾》之意而后可行《周官》之法度,须是自闺门衽席之微积累到薰蒸洋溢天下,无一民一物不被其化,然后可以行《周官》之法度,不然则为王莽矣。”

  臣按:若程、朱二氏言,则《周官》终无可行之时。须必正身齐家以为之本,则本原其意,持循其制,参酌其宜,以立为一代之法度,持守之坚,积累之久,然后能薰蒸洋溢于天下,使无一人一物不被其化。若必待天下薰蒸洋溢然后可行《周官》之法度,窃恐极天地混沌,终无可行之期矣。

  颐又曰:“《周礼》一书,周公致治之大法在其中,须知道者观之可决是非也。”

  张载曰:“《周礼》是的当之书,然其间必有末世增入者,如盟诅之类必非周公之意。”

  臣按:朱熹言“周公当时立下此法却不曾行得尽,方是个草本”,而孙处亦言“周公之为《周礼》亦犹唐之显庆、开元礼也,唐人预为之以待他日之用,其实未尝行也。惟其未经行,故仅述大略俟其临事而损益之”。噫,临事损益之一言,非但周公作书之本意,乃后人用《周礼》之活法也。以《周官》制度为持循之本而又因时随事以损益之,孰谓《周官》不可行于后世哉?

  杨时曰:“《周官》之书,先王经世之务也,不可不讲。”

  朱熹曰:“《周礼》乃周家盛时圣贤制作之书。”又曰:“《周礼》一书,周公立下许多条贯,皆是从广大心中流出。”又曰:“《周官》编布精密,乃周公运用天理烂熟之书。”

  熹又曰:“比闾族党之法,正周公建太平之基本,一如棋盘相似,枰布定后棋子方有放处。此书大纲是要人主正心修身齐家治国平天下,使天下之民无不被其泽,又推而至于鸟兽草木,无一不得其所而已,不如是不足以谓之裁成辅相,参赞天地。”

  熹又言于其君曰:“窃见《周礼天官冢宰》一篇,乃周公辅导成王,垂法后世,用意最深切处。欲知三代人主正心诚意之学,于此考之可见其实。”

  臣按:朱熹又谓五峰胡氏以《周礼》为非周公致太平之书,谓如天官冢宰却管甚宫阃之事,其意只是见后世宰相请托宫阃、交结近习,以为不可。殊不知此正人君治国平天下之本,盖宫中、府中宜为一体,凡夫人君之供奉用度,一一皆关白外朝之大臣,则人君固有所惮而不肯为非礼,而左右嬖幸之臣亦有所畏忌而不敢以非礼导其上也。所以格人君非心之萌而致于无过之地,莫切于此,谓此为三代人君正心诚意之学,岂不信然?

  范祖禹曰:“天地有四时,百官有六职,天下万世备尽于此,如网之在纲、裘之挈领,虽百世不可易也。人君如欲稽古以正名,苟舍《周官》,未见其可。”

  臣按:自有《周官》以来,六典之设惟见于我朝,前代虽设六部而宰相之官则未尝废也。

  吕祖谦曰:“先王之教天下,未始有精粗本末之间也,夫朝不混市、野不逾国、人不侵官、后不敢以奸王之权、诸侯不敢以僭天子之制、公卿大夫不牟商贾之利,六卿九牧相属而听命于三公,彼皆民上也,而尺寸法度不敢逾,一毫分守不敢易,所以习民于尊卑等差阶级之中,消其逼上无等之心,而寓其道德之意。是以民服事其上而下无觊觎,贱不亢贵,卑不逾尊,举一世之人皆安于法度分守之内,志虑不易,视听纯一,易直淳庞而从上之令。父诏其子、兄授其弟、长率其属,何往而非五礼、五乐、三物、十二教哉?方位国野、设官分职,何往而非以为民极哉?尝读晋之《国语》,每叹绛之富商韦藩木楗过朝之事,以为富商之饶于财,使之泽其车而华其服非不足也,而必易车服于过朝之际,不敢与士大夫混然无别焉。民志之定而中道之存,成王、周公之遗化固隐然在此也。”

  臣按:《周礼》一书或以为周公作,或以为非,或谓文王治岐之制,或谓成周理财之书,或谓战国阴谋之书,或谓汉儒传会之说,或谓末世渎乱不经之书,或作七论七难以排之,朱熹曰:“后人皆以《周礼》非圣人书,其间细碎处虽可疑,其大体直是非圣人做不得。”又曰:“谓是周公亲笔做成固不可,然大纲却是周公意思。”由是观之,其是与非昭然明白矣。夫自三皇五帝以来,顺风气之宜,因时势之常,制为法度,以为民立极,一代有一代之制,盖至周公思兼前王,监视往代,集百圣之大成,立一代之定制,密察而详,悉曲而尝,尽而不迂,有以通天下之理、成天下之务、周天下之变,此周公作书之旨也。然而其制度多与他书所载者有不尽合焉者,何也?古人有言,《周礼》一书有阙文(军司马之类),有省文(遂人、匠人之类),有互见(九等品举之类),有兼官(公、孤不备数,教官无府、史、胥、徒),有豫设(凡千里封公四、封侯八、伯十一之类),有不常置(夏采方相氏之类),有举其大纲者(四两为卒之类),有副相副贰者(自卿至下,士各随才高下同治此事),有常行者(垂法象魏之类),有不常行者(合民询国迁之类)。今观诸经,其措置规模不徒于弼亮天地、和洽神人,而盟诅仇伐,凡所以待衰世者无不备也;不徒以检柅君身,防绝祸患,而米盐丝枲,凡所以任贱役者无不及也。使之维持一世则一世之人安,维持百世则百世之人安,维持千万世则千万世之人安。诒谋燕翼,后世岂无僻王,皆赖前哲以免,则周公之用心也,所谓兼三王、监二代,尽在于是。是书之作于周公,与他经不类,《礼记》就于汉儒,则《王制》所说朝聘为文襄时事,《月令》所说官名为战国间事,曾未若《周礼》之纯乎周典也。由此言观之,则凡后儒疑《周礼》细碎者可以洒然矣,若夫后世用之而往往取败者,岂是书之过哉?不善用之者过也。观夫成周享国八百年之久,其末也,周之地不大于邾、莒,一介弁髦,蕞然拥虚器而立于强诸侯之上,环而顾之,皆莫敢萌非分之心,独何所畏哉?周公之制有以维持之也,此用《周礼》之明效也,彼新莽、荆舒假此以济其私,乌可因咽而废食。

  吴澂曰:“按周公相成王,建六官、分六职,礼乐政事粲然大备,即其设位言之则曰《周官》,即其制作言之则曰《周礼》。周衰,诸侯恶其害己,灭去其籍,秦孝公用商鞅,政与《周官》背驰,始皇又恶而焚之。汉河间献王好古学,购得《周官》五篇,武帝求遗书,上之,藏于秘府。哀帝时刘歆校理秘书,始著于《录》《略》,然《冬官》久亡,以《考工记》补之。《考工记》乃前世能识古制者所作,先儒皆以为非,惟歆独识之,而五官亦复错杂,传至于今,莫敢是正。今本《尚书》以考之,《周官》一篇成王董正治官之全书也,执此以考《周礼》之六官,则不全者可坐而判也。夫冢宰掌邦治、统百官、均四海,执此以考天官之文,则其所载非统百官、均四海之事可以知其非冢宰之职也;司徒掌邦教、敷五典、扰兆民,执此以考地官之文,则其所载非敷五典、扰兆民之事可以知其非司徒之事也;宗伯掌邦礼、治神人、和上下,司马掌邦政、统六师、平邦国,执此以考春、夏二官,则凡掌邦礼、邦政者皆其职也,舍此则非其职;司寇掌邦禁、诘奸慝、刑暴乱,司空掌邦土、居四民、时地利,执此以考秋、冬二官,则凡掌邦禁、邦土者皆其职也,舍此则非其职。是故天官之文有杂在他官者,如内史、司士之类,亦有他官之文杂在天官者,如甸师、世妇之类;地官之文有杂在他官者,如大司乐、诸子之类,亦有他官之文杂在地官者,如闾师、柞氏之类;春官之文有杂在他官者,如封人、大小行人之类,亦有他官之文杂在春官者,如御史、大小胥之类;夏官之文有杂在他官者,如衔枚氏、司隶之类,亦有他官之文杂在夏官者,如职方氏、弁师之类;至如掌祭之类,吾知其非秋官之文;县师、廛人之类,吾知其为冬官之文。缘文寻意以考之,参诸经籍以证之,何疑之有?”

  臣按:自《周礼》出于汉,六官而亡其一,世儒以《考工记》补冬官亡,未始有异议者。宋淳熙中,俞庭椿始著《复古编》谓司空之篇实杂出于五官之属,且因司空之复,而六官之讹误亦遂可以类考。嘉熙间王次点复作《周官补遗》,元泰定中丘葵又参订二家之说以为成书,吴澂作《三礼考注》,首以是言,且谓冬官未尝亡,而地官之文实亡也。由是以观,则冬官本未尝亡,所亡者冬官首章,所谓“惟王建国”,至“以为民极”二十字,及“乃立冬官司空”至“邦国”二十字,及大司空之职、小司空之职二条,亦如《虞书》之《舜典》实未尝亡,特失其“曰若稽古”以下二十八字耳。虽然,自隋唐以来立为六部,率以学校属礼部、财赋属户部,行之实亦良便,后世有志复古以至太平者,师周公之意而不泥其故迹可也。(以上《周礼》)

  以上本经术以为教(上之下)

 

卷七六

  ▲本经术以为教(中)

  程颐曰:“《礼记》杂出于汉儒,然其间传圣门绪余及格言甚多,如《乐记》《学记》之类无可议者,《檀弓》《表记》《坊记》之类亦甚有至理,惟知言者择之,如《王制》《礼运》《礼器》,其书亦多传古意。”又曰:“《礼记》除《中庸》《大学》,惟《乐记》为最近道,学者深思而自得之,《表记》其亦近道矣乎,其言正。”

  朱熹曰:“《礼记》要兼《仪礼》读,如冠礼、丧礼、乡饮酒礼之类皆载其事,《礼记》只发明其理,读《礼记》而不读《仪礼》,则许多理俱无安着处。”

  又曰:“或谓《礼记》乃汉儒说,恐不然。汉儒最纯者莫如董仲舒,仲舒之文最纯者莫如三策,何曾有《礼记》中说话来?如《乐记》所谓‘天高地下、万物散殊而礼制行矣,流而不息、合同而化而乐兴焉’,仲舒安能到此?必是古来流传得此文字如此。”

  臣按:《礼记》一书杂出于汉儒,然非汉儒所能作,乃其所传记者也。《大学》曾子作,《中庸》子思作,《缁衣》公孙尼子作,《月令》吕不韦作,《王制》文帝时博士刺经作。臣窃以为,《易》《书》《诗》《春秋》四经之外,帝王之良法、圣贤之格言杂出于四十九篇之中详矣,是诚学者致知之要、人君为治之法也。《易》言阴阳,《书》言政事,《诗》言性情,《春秋》言名分,然皆主于一事,惟礼之为书无所不载,大而三才、五典,细而庶类万事,与夫治道之常、礼节之变,无不曲备而旁通焉。臣于“治国平天下之要”采辑诸书,而于是书所取为多。

  又曰:“若欲观礼,须将《礼记》节出切于日用常行者看。”

  臣按:《礼记》一书虽专以礼名,而礼之为礼不止于一,读者当以礼为主而分四科以类考之,先儒谓四科礼也、仪也、乐也、制度也,以吉、凶、军、宾、嘉节目之大者归之礼,以应对、进退、坐立、趣行节目之大者归之仪,声律、歌舞、音容、节奏归之乐,封井、宗学、宫室、器服归之制度,以此四科读此四十七篇,思过半矣。

  周行己曰:“圣人制为冠、昏、丧、祭、朝聘、乡射之礼,以行君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之义,其形而下者见于饮食、器服之用,其形而上者极于无声无臭之微,众人勉之,贤人行之,圣人由之,故所以行其身与其家与其国与其天下者,礼治则治,礼乱则乱,礼存则存,礼亡则亡。”又曰:“秦氏焚灭典籍,三代礼文大坏,汉兴购书,《礼记》四十九篇杂出诸儒传记,不能悉得圣人之旨,考其文义时有抵牾,然而其文繁其义博,学者博而约之,亦可以弗畔。盖其说也粗在应对、进退之间,而精在道德、性命之要,始于童幼之习而卒于圣人之归。”

  臣按:《礼记》之书,天下之事无所不载,而专以礼名者,其大要在礼也。虽然,天下之事何者而非礼哉?盖儒者之事无一而非礼,学而非礼则为异端,治而非礼则为伯道,人有礼则安,无礼则危,国有礼则治,无礼则乱,事有礼则事为有纪,否则散,物有礼则物为成器,否则废,人无一而可无礼,无礼则非仁矣,仁也者人也,人而无仁则非人矣。孔子曰“克己复礼为仁”,张子曰“礼仪三百、威仪三千,无一而非仁也”,由是观之,则知人之所以为人者,以其有仁也。为仁由礼,为礼由敬,则此圣人传心之要,治国平天下之基所由建立者也。

  吴澂曰:“汉兴,得先儒所记礼书二百余篇,大戴氏删为八十五,小戴氏又损益为四十三,《曲礼》《檀弓》《杂记》分为上下,马氏增以《月令》《明堂位》《乐记》,郑氏从而为注,总四十九篇,精粗杂记靡所不有。秦火之余,区区掇拾,所谓存十一于千百,虽不能以皆醇,然先王之遗制、圣贤之格言,往往赖之而存。”

  臣按:《礼记》四十九篇,宋儒表章《大学》《中庸》,与《论语》《孟子》并为四书,今其所存者四十七篇,吴氏以其类相从以为《纂言》,然非古经之旧也。夫经文繁杂,虽若不一而吾之心则一焉,以吾纯一之心而精择夫不一之言,一权衡之以吾圣人之道,所谓大中至正焉者本之以正心修身,据之以循常应变,用之以齐家治国平天下,六经之道同归矣。(以上《礼记》)

  子所雅(常也)言,《诗》《书》、执(守也)礼皆雅言也。

  朱熹曰:“《诗》以理性情,《书》以道政事,礼以谨节文,皆切于日用之实,故常言之。礼独言执者,以人所执守而言非徒诵说而已也。”

  臣按:先儒谓此章即圣人言语之节,而见其立教之法,《诗》《书》、执礼是夫子所常言,曰利、曰命、曰仁是夫子所罕言,怪、力、乱、神是夫子所不言,夫子雅素之言止于如此,若性与天道则有不可得而闻者,要在默而识之也。噫!生人之德莫大乎仁,天赋之理莫先乎性,仁乃圣人所罕言,性则大贤所不得闻者也。今世三尺童子读书未识偏旁,开口便谈性命,圣门之教岂若是哉?

  子曰:“兴于《诗》,立于礼,成于乐。”

  朱熹曰:“兴,起也。《诗》本性情,有邪有正,其为言既易知,而吟咏之间抑扬反复,其感人又易入,故学者之初所以兴起其好善恶恶之心而不能自己者,必于此而得之。礼以恭敬、辞逊为本,而有节文、度数之详,可以固人肌肤之会、筋骸之束,故学者之中所以能卓然自立而不为事物之所摇夺者,必于此而得之。乐有五声十二律,更唱迭和以为歌舞,八音之节可以养人之性情而荡涤其邪秽、消融其查滓,故学者之终所以至于义精仁熟而自和顺于道德者,必于此而得之,是学之成也。”又曰:“按《内则》,十岁学幼仪,十三学乐诵《诗》,二十而后学礼,则此三者非小学传授之次,乃大学终身所得之难易、先后、浅深也。”

  程颐曰:“天下之英才不为少矣,特以道学不明,故不得有所成就。夫古人之诗如今之歌曲,虽闾里童稚皆习闻之而知其说,故能兴起,今虽老师宿儒尚不能晓其义,况学者乎?是不得兴于《诗》也。古人自洒扫、应对以至寇、昏、丧、祭莫不有礼,今皆废坏,是以人伦不明,治家无法,是不得立于礼也。古人之乐,声音所以养其耳,采色所以养其目,歌咏所以养其性情,舞蹈所以养其血脉,今皆无之,是不得成于乐也。是以古之成材也易,今之成材也难。”

  真德秀曰:“自周衰,礼乐崩环,然礼书犹有存者,制度文为尚可考,寻乐书则尽缺不存,后之为礼者既不合先王之制而乐尤甚,今世所用大抵郑卫之音,杂以夷狄之声而已,适足以荡人心、坏风俗,何能有补乎?然礼乐之制虽亡,而礼乐之理则在,故《礼记》谓‘致礼以治身,致乐以治心,外貌斯须不庄不敬而慢易之心入之矣,中心斯须不和不乐而鄙诈之心入之矣。庄敬者礼之本也。和乐者乐之本也。’学者诚能以庄敬治其身,和乐养其心,则于礼乐之本得矣,亦足以立身而成德也。三百篇之《诗》虽云难晓,今诸儒发明其义了然可知,如能反复涵泳,其可以感发兴起,所谓兴于《诗》者,亦未尝不存也。”

  臣按:先儒谓无程氏之说,后世不知所以成材之难;无真氏之说,后世遂果以成材为难矣。然则人材之成,果难乎易乎?曰上之人立教以成之则易,下之人奋志以为之则易,上无其教、下无其志而欲人材之成难矣。如此,则世乏良材、国无善治,后世所以不如古,其在此欤。

  陈亢问于伯鱼曰:“子亦有异闻乎?”对曰:“未也。尝独立,鲤趋而过庭,曰:‘学《诗》乎?’对曰:‘未也。’‘不学《诗》,无以言。’鲤退而学《诗》。他日,又独立,鲤趋而过庭,曰:‘学礼乎?’对曰:‘未也。’‘不学礼,无以立。’鲤退而学礼。”

  朱熹曰:“事理通达而心气和平,故能言;品节详明而德性坚定,故能立。”

  臣按:圣门之教以《诗》、礼为先,盖口之所讽咏者温柔敦厚之言,身之所检束者恭俭庄敬之体,如此,则可以造于成德达材之地矣。圣人所以教其子与其门人,皆不外乎此也。

  《经解》:孔子曰:“入其国其教可知也,其为人也,温柔敦厚,《诗》教也;疏通知远,《书》教也;广博易良,乐教也;洁静精微,《易》教也;恭俭庄敬,礼教也;属辞比事,《春秋》教也。故《诗》之失愚,《书》之失诬,乐之失奢,《易》之失贼,礼之失烦,《春秋》之失乱。”

  真德秀曰:“古者君臣上下共由六经之道,上之所以为教者此也,下之所以为学者此也,上因性以为教,下亦因学以为俗,故观其国之俗即知其君之教。学《诗》则能感发其性情之正,故其为人温和而柔顺、敦笃而厚重;学《书》则通知古今治乱之理,故其为人疏明不滞而所见者远;乐以道和,故学之者开广而博大、平易而温良;《易》道简洁精深,礼主于恭俭庄敬,故学之者各得之而成其德;《春秋》连属其辞,比次其义,以寓是非褒贬之旨,故凡能如是者,必有得于《春秋》者也。古之学者学一经必得一经之用,曰其为人则气质俱化,习与性成,其视后世通经之士徒习章句训义而无益于性情心术者何如哉?然人各有所偏,醇厚者于智或不足,故其失愚;疏达者于言或易发,故其失诬;博大者易以奢广,峻洁者易以深刻,恭敬者或烦劳而不安乐,属辞比事而不至者善恶或至缪乱,故必矫其失而后有以全其得,亦如古者教胄子之意也。曰《诗》之失、《书》之失云者,盖言学经者之失,非谓经之有失也。”

  臣按:真氏又言:“学此经者当思有以得于经者何如,学《诗》矣,吾之德果温柔敦厚矣乎?学《书》矣,吾之德果疏通知远矣乎?必如是而深思焉,如是而自勉焉,庶乎为善于经者,不然则章句而已耳,训义而已耳,其何益哉?”其言警切,读经者当以自察,教经者当以示训,观人者当以为征。

  《荀子》曰:《书》者政事之纪也,《诗》者中声之所止也,礼者法之大分、类之纲纪也,故学至乎礼而止矣,夫是之谓道德之极。礼之敬文也,乐之中和也,《诗》《书》之博也,《春秋》之微也,在天地之间者毕矣。又曰:礼乐法而不说,《诗》《书》故而不切,《春秋》约而不速。

  杨倞曰:“此说六经之意。《书》所以纪政事,《诗》谓乐章,所以节音主乎中而止,不使流淫,礼所以为典法之大分、统类之纲纪。类谓礼法所触类而长者。”

  真德秀曰:“法而不说,谓陈列其法,使人自悟而无待于论说;故而不切,谓但述已然之得失,使人知以为监而不待于迫切。”

  《庄子》曰:《诗》以道志,《书》以道事,乐以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。朱熹曰:“《庄子》此语,后来人如何可及。”

  臣按:荀况学圣人之道未至者,其言五经似矣,庄周则非圣人之道而自为一家言者,而亦尊崇圣人之经如此,且其言简而理尽,后之总论经者皆莫及焉。然言六经而不及礼,则彼学老聃者则固以礼为忠信之薄而放荡于礼法之外者乎?荀之言则重乎礼,庄之言则遗乎礼,可见儒学所以异于老庄者,其辨在乎礼而已矣。

  《扬子》曰:说天者莫辨乎《易》,说事者莫辨乎《书》,说体者莫辨乎礼,说志者莫辨乎《诗》,说礼者莫辨乎《春秋》。

  真德秀曰:“战国以来,辩士之说胜而不根诸理,流俗惑之,至汉犹然,故扬子发此论,然于五经之旨未能有大发明也。”

  班固曰:“六艺之文,乐以和神,仁之表也;《诗》以正言,义之用也;礼以明体,明者著见,故无训也;《书》以广听,知之术也;《春秋》以断事,信之符也。五者尽五常之道,相须而备,故《易》为之原。”

  真德秀曰:“六经于五常之道无不包者,今以五常分属于六艺,是乐有仁而无义、《诗》有义而无仁也可乎哉?大率汉儒论经鲜有得其指要者,反不若庄生之当于理也。”

  程颐曰:“凡看书各有门庭,《诗》《易》《春秋》不可逐句看,《尚书》《论语》可以逐句看,圣人用意深处全在《系辞》,《诗》《书》乃格言。”

  朱熹曰:“上古之书莫尊乎《易》,中古后书莫大于《春秋》,然此两书皆未易看。”又曰:“子所雅言《诗》《书》、执礼,未始及《易》,夫子尝以教人,只是如此,今人便先为玄妙之说。”

  臣按:古有六经,《易》《诗》《书》《春秋》、礼、乐也。《易》《诗》《书》《春秋》四者亲经孔子所删定者也,而礼与乐无全书,后世所谓礼经者,《仪礼》《周礼》《礼记》也,三书者皆出于汉世,《仪礼》《周礼》有成书而《礼记》则杂出于汉儒之所记,乐书无传而《乐记》一篇杂于《礼记》中,其文雅驯,又多格言,非汉儒所及,盖亦古经之遗也。自宋王安石弃《仪礼》不以取士,世遂因之,今所谓五经者,《易》《书》《诗》《春秋》《礼记》也。学者各专一经,能于本经之外旁及他经,方见天地之纯全、古人之大体,然后得为全体大用之学,苟拘拘于章句训义之末,以取一第以为进身之阶,即束之高阁而所用者非所学,是固非圣贤教学之道,亦岂祖宗所以造士之意哉?(以上六经)

  何晏曰:“鲁《论语》二十篇,齐《论语》则有《问王》《知道》凡二十二篇,其二十篇中章句颇多于鲁《论》。古《论》出孔氏壁中,分《尧曰》下章子张问以为一篇,有两《子张》,凡二十一篇,篇次不与齐、鲁《论》同。”

  朱熹曰:“以何晏所叙篇数考之,则今之《论语》信为鲁《论》矣。”

  金履祥曰:“此段何晏进《论语集解》之疏文也,朱子节入,然鲁《论》、齐《论》至张禹始合,至郑康成则以鲁《论》考之齐《论》、古《论》为之注,三论始合为今定本。”

  柳宗元曰:“诸儒皆以《论语》孔子弟子所记,不然也。孔子弟子曾参最少,又老乃死,而是书记其将死之言,则其去孔子之时甚远,而当时弟子略无存者矣。吾意,孔子弟子尝杂记其言,而卒成其书者,曾子弟子乐正子春、子思之徒也,故是书之记诸弟子必以字而曾子不然,盖其弟子号之云耳,而有子亦称子者,孔子之殁,诸弟子尝以似夫子而师之,乃叱避而退,则固尝有师之号矣。”

  朱熹曰:“柳氏之言,其论曾子者得之,而有子叱避之说,则史氏之鄙陋无稽而柳氏惑焉,以《孟子》考之,当以曾子不可而寝其议,有子曷尝据孔子之位而有其号哉?”

  程颐曰:“《论语》之书成于有子、曾子之门人,故其书独二子以子称。”

  朱熹曰:“程子因柳氏之说断而裁之,以为此说,杨氏又谓此书首记孔子之言而以二子之言次之,盖其尊之亚于夫子尤为明验,至于闵损、冉求亦或称子,则因其门人所记而失之不革也欤。”

  又曰:“《论语》为书,传道立言深得圣人之学。或问《论语》以何为要?曰:要在知仁。孔子说仁处最宜玩味。曰:孔子说仁处甚多,尤的当是何语?曰:皆的当,但其门人所至有不同,故其答之亦异。”

  臣按:仁之一字,先儒以心之德、爱之理为训,臣窃以为仁之为仁,乃人心之全德、道理之总名,仁义礼智之仁如元亨利贞之元也,专以元言则元属乎春,统以元言则亨利贞何者而非一元之气乎?仁之于义礼智亦犹是也。是故颜子问,仁子曰“克己复礼为仁”;仲弓问仁,子曰“主敬行恕为仁”;樊迟问仁,子曰“居处恭、执事敬与人忠为仁”;子张问仁,子曰“恭宽信敏惠为仁”;司马牛问仁,子曰“仁者其言也璟”。凡若此者,皆因一人之问而告之以一理也,若夫樊迟一人则凡三问焉,首告之以恭敬忠,次告之以先难后获,终告之以爱人,是仁之为仁,无往而不在,凡夫天下之理、人心之德,无一事之非仁也。夫其所谓出门如宾、承事如祭、己所不欲勿施于人与夫其言也璟、先难后获及爱人者,皆就事而言也,若夫所谓礼、所谓忠、所谓敬、所谓恭、所谓宽、所谓信、所谓敏与惠皆以为仁,可见仁之为仁不止于一德,盖众理之总名、诸德之要道。若专以为一德、指为一事,则仁之道小矣,故曰仁也者人也,以见人之所以为人,以其全尽此人之理也,但其发之最先者则以恻隐为之端耳。先儒解之曰仁者天理之至公、人心之全德,当以此言为中的。

  又曰:“《论语》之书,其辞近,其指远,辞有尽,指无穷,有尽者索之训诂,无穷者要当会之以神。”

  李侗曰:“人之持身当以孔子为法,孔子相去千余载,既不可得而亲之,所可见者独《论语》耳。《论语》盖当时门人所记孔子言行也,每读而味之、玩而绎之、推而行之,虽未升堂入室,亦不失为士君子也。”

  朱熹曰:“孔门答问,曾子闻的话颜子未必与闻,颜子闻的话子贡未必与闻,今却合在《论语》一书,后世学者岂不是幸事?但患自家不去用心。”

  又曰:“夫子教人零零星星,说来说去、合来合去,合成一个大事物。”

  臣按:朱熹尝言初入学即读《论语》,其后读尽天下书,不见有一书胜如《论语》者,盖诸圣人一人是一圣人,孔子则合众圣人以为大圣人,诸书一书是一书,《论语》是合众书以为一书。孔子之言明白正大,皆就人伦日用上说,所谓大中至正之理、中庸之道也。孔子之说,譬如人在平地上行,从容自在,后人之说如人厌行平地,却上高山、泛大海,虽是高深,然多崎岖险阻,不若平地之可以常行无碍也。所谓高山大海,谓之非地不可,然非其平坦者,致远恐泥,为学之道所当读之书诚无有要于《论语》者,读书者以《论语》为主,以权衡天下之书、以折衷诸儒之说,随其资质之近似而因其一言之明处,以达圣人之全体,然后推之以用于天下。《大学》经之一章,儒者全体大用之学也,虽不记之《论语》书中,然真孔子之言也,学者所当世守之以为家传之心法。(以上《论语》)

  以上本经术以为教(中)

 

卷七七

  ▲本經術以為教(下)

  程頤曰:“《大學》,孔氏之遺書,而初學入德之門也。於今可見古人為學次第者,獨賴此篇之存,而《論》《孟》次之。學者必由是而學焉,則庶乎其不差矣。”

  邵申曰:“他書言平天下本於治國、治國本於齊家、齊家本於修身者有矣,言修身本於正心者亦有矣。若夫推正心本於誠意、誠意之本於致知、致知之在於格物,則他書未之言,六籍之中惟此篇而已。”

  程複心曰:“不由是而學,則記誦詞章之旨、虛無寂滅之教與夫權謀術數、百家眾技皆紛然雜出,此其所以差也。”

  朱熹曰:“河南程氏兩夫子出,實始尊信此篇而表章之,既又為之次其簡編、發其歸趣,然後古者大學教人之法、聖經賢傳之指,粲然複明於世,雖以熹之不敏,亦幸私淑而與有聞焉。顧其為書猶頗放失,是以忘其固陋,采而輯之,間亦竊附已意,補其闕略,以俟後之君子。極知僭逾無所逃罪,然於國家化民成俗之意、學者修已治人之方,則未必無小補雲。”

  臣按:《大學》在《禮記》中,程氏兄弟始表章之,朱熹又為之《章句》《或問》。

  又曰:“《大學》是曾子述孔子說為學之大方,而門人又傳述以明其旨,前後相因,體統都具,玩味此書知得古人為學所向,卻讀《語》《孟》便易入,後麵功夫雖多而大體已立矣。”

  又曰:“《大學》是為學綱領,先讀《大學》立定綱領,他書皆雜說在裏許,通得《大學》了去看他經,方見得此是格物致知事、此是誠意正心事、此是修身事、此是齊家治國平天下事。”

  又曰:“今且熟讀《大學》作間架,卻以他書填補去。”又曰:“《大學》是個腔子,要填教他實。”臣按:此二條真德秀所以作《大學衍義》本諸此。

  又曰:“看《大學》且逐章理會,先將本文念得,次將《章句》來解本文,又將《或問》來參《章句》,須逐一令記得,反覆尋究,待念得浹洽,既逐段曉得,卻統看溫尋過。”又曰:“《大學》一書有正經、有《章句》、有《或問》,看來看去,不用《或問》隻看《章句》便了,久之亦隻看正經便了,又久之自有一部《大學》在我胸中。”又曰:“《大學》之書,譬如人起屋,是盡一個大地盤在這裏,會得這個了,他日若有材料,卻依此起將去。”

  臣按:朱熹謂:“某一生看得這文字,透見得前賢所未到處,溫公作《通鑒》言平生精力盡在此書,某於《大學》亦然。先須通此,方可讀他書。”又謂:“不用某許多工夫,亦看某的不出;不用聖賢許多工夫,亦看聖賢的不出。”臣按,朱子有功於聖門非止一端,然其最大者在《大學》一書。是書在《禮記》中,程子始表章之,然猶未大明於世也,朱子《章句》《或問》一出,天下家傳而人誦之,皆知聖門有全體大用之學。為學者不能外此以求聖賢之道,為治者不能外此以成帝王之功治,而外此則為伯道,用非其用,無體故也;學而外此則為異端,體非其體,無用故也。朱子謂平生精力盡在此書,擇焉而精其在《章句》,語焉而詳其在《或問》乎。所謂析之極其精而不亂,合之盡其大而無餘,其朱子自道歟。(以上言《大學》)

  程頤曰:“不偏之謂中,不易之謂庸,中者天下之正道,庸者天下之定理。此篇乃孔門傳授心法,子思子恐其久而差也,故筆之書以授孟子。其書始言一理,中散為萬事,未複合為一理,放之則彌六合,卷之則退藏於密,其味無窮,皆實學也。善讀者玩索而有得焉,則終身用之有不能盡者矣。”

  朱熹曰:“中者,不偏不倚,無過不及之名。庸,平常也。”

  陳淳曰:“文公解庸為平常,非於中之外別有所謂庸,隻是這中的便是日用平常道理,平常與怪異字相對。”

  陳櫟曰:“不偏不倚,未發之中,以心論者也,中之體也;無過不及,時中之中,以事論者也,心之用也。”

  臣按:朱熹謂庸是依本分不為怪異之事,堯舜孔子隻是庸,夷齊所為都不是庸了。子思作書以是為名,以見人之存心行事,一切以不偏不倚、無過不及為準則,而其所以為是者皆是日用平常之事也,故其為書不徒謂之中而又加以庸焉。恐學者以中庸為難行之事,使知其中即是庸,不庸則非中矣。

  又曰:“曾子學於孔子而得其傳,子思又學於曾子而得其所傳於孔子者,既而懼夫傳之久遠而或失其真也,於是作為此書。”又曰:“《中庸》一篇某以己意分其章句,是書豈可以章句求哉?然學者之於經未有不得於辭而能通其意者。”

  黃幹曰:“《中庸》與他書不同,《論語》是一章說一事,《大學》亦然,《中庸》則大片段須是滾讀方知首尾,然後逐段解釋則理通矣。今莫若且以《中庸》滾讀,以《章句》仔細一一玩味,然後首尾貫通。”

  真德秀曰:“《中庸》始言天命之性,終言無聲無臭,宜若高妙矣,然曰戒慎、曰恐懼、曰謹獨、曰篤恭,則皆示人以用力之方。蓋必戒懼、謹獨而後能全夫性之善,必篤恭而後造無聲無臭之境,未嚐使人馳心窈冥而不踐其實也。”

  臣按:《中庸》一書雜在《禮記》中,程氏始表出之,至朱熹為之《章句》《或問》始大明於世。蓋中之為言始於《虞書》,庸之言則昉於《易》也,堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,湯、文、武、周公皆聞而知是道者也。孔子集群聖之大成,刪述六經,既載其授受之言於《書》,門人又記其所嚐言者於魯《論》之終篇,中之道至是大著矣。雖然,中之在人雖出於心,而人之所以信執之者不過言與行而已,故於《易》之《乾文言》又著一庸字焉,曰“庸言之信,庸行之謹”,嚐以語其門人曰:“中庸之為德也其至矣乎,民鮮久矣。”門人既載之《論語》中,子思以孔子之孫而親受業於曾子,曾子親受其師之口傳麵命者也,有所受而為此書,乃合中、庸二字以為其書之名,而載其聖祖所嚐語者於第二、第三章,所以立萬世聖學之標準也。其意若曰聖門之學必中,而中又必庸,乃人倫日用之常,非詭異難行之事也。是理也,乃上天之所命、人物之所率、聖人之所以教、學者之所以學、帝王之所以治、百姓之所以行,壹皆以是中庸為準則,不可偏於此,亦不可倚於彼,不可以不及,亦不可以太過,平平焉以無險無陂,常常焉以不怪不奇。教者必於是而受其教以為學者亦必於是,治者必於是而奉其治以為生者亦必於是,為學者異乎此則為異端之差,為治者異乎此則為伯道之雜。先儒謂此為孔門傳授心法,而臣亦曰子思所以立萬世聖學之標準者此也。(以上言《中庸》)

  司馬遷曰:“孟軻述唐虞三代之德,是以所如者不合,退而與萬章之徒序《詩》《書》,述仲尼之意,作《孟子》七篇。”

  朱熹曰:“熟讀七篇,觀其筆勢如鎔鑄而成,非綴緝可就也。《論語》便是記錄綴緝所為,非一筆文字矣。”

  韓愈曰:“孔子之道大而能博,門弟子不能遍觀而盡識也,故學焉而皆得其性之所近,其後離散分處諸侯之國,又各以其能授弟子,源遠而末益分,惟孟軻師子思而子思之學出於曾子,自孔子沒,獨孟軻氏之傳得其宗,故求觀聖人之道者必自孟子始。”

  又曰:“揚子雲曰:‘古者楊墨塞路,孟子辭而辟之廓如也。’夫楊墨行,正道廢,孟子雖賢聖,不得位,空言無施,雖切何補?然賴其言而今之學者尚知宗孔氏、崇仁義、貴王賤霸而已,其大經大法皆亡滅而不救、壞爛而不收,所謂存十一於千百,安在其能廓如也?然向無孟氏則皆服左衽而言侏離矣,故愈嚐推尊孟氏以為功不在禹下者,為此也。”

  陳櫟曰:“孟子辟楊墨,功不在禹治洪水下者,洪水溺人之身,異端陷溺人心,心溺之禍甚於身溺故也。”

  程頤曰:“孟子有大功於世,以其言性善也。”又曰:“孟子性善、養氣之論皆前聖所未發。”

  朱熹曰:“邪說橫流,壞人心術,甚於洪水猛獸之災,慘於夷狄篡弑之禍,故孟子深拒而力救之,再言豈好辯哉、子不得已也,所以深致意焉。然非知道君子,孰能真知其所以不得已之故哉?”

  又曰:“孟子道性善,稱堯舜,使天下曉然知仁義之所在者,此所以正人心以為息邪說、距行之本也;排為我、斥兼愛使天下曉然知邪之不可由者,此所以息邪距而為正人心之用也。蓋其體用不偏,首尾相應,如此然後足以撥亂世而反之正,此所以雖得其本而不免於多言也。然豈其心之所好哉?亦畏天命、悲人窮,不得已而然耳。”

  臣按:六經之外,書籍之在天地間者,《論語》之外有《孟子》,故先儒論儒道之書必以《論》《孟》並言,蓋此二書六經之骨髓、儒道之根本也,為學之要、出治之法皆不外乎此。六經譬則海也、山也,《論語》譬則泛海之航、上山之階也,孟子其入海之潢、登山之徑乎?故學堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道者,必自孔子入,而入孔子之門者必自孟子始。(以上言《孟子》)

  程頤曰:“學者當以《論語》《孟子》為本,《論語》《孟子》既治則六經可不治而明矣。”又曰:“學者須將《論語》中諸弟子問處便作自己問,聖人答處便作今日耳聞,自然有得,雖孔、孟複生不過以此教人,若能於《語》《孟》中深求玩味,將來涵養成甚生氣質。”又曰:“凡看《語》《孟》且須熟讀玩味,須將聖人言語切己,不可隻作一場話說人,隻看此二書切己,終身盡多也。”

  又曰:“孔子言語句句是自然,孟子言語句句是實事。”

  臣按:程頤又言:“學者先讀《論語》《孟子》,如尺度權衡相似,以此去量度事物,自然見得長短輕重。”朱熹亦謂:“先讀得《語》《孟》二書十分透徹,其他書都不費力,觸處便見。”由是觀之,聖賢千言萬語不出乎孔孟之所言,經籍積案盈箱不出乎《語》《孟》之所載,學者苟能專心致誌於此二書,用之以製事,推之以教人,本之以事君,施之以為政,學問之功於是乎至,聖賢之事於是乎畢矣。

  朱熹曰:“《論語》之言無所不包,而其所以示人者莫非操存涵養之要;七篇之旨無所不說,而其所以示人者類多體驗擴充之端。”

  或問於朱熹曰:“學者之於《論》《孟》,其用功也奈何?”曰:“循序而漸進,熟讀而精思可也。”曰:“然則請問循序漸進之說。”曰:“以二書言之則先《論》而後《孟》,通一書而後及一書;以一書言之則其篇章文句、首尾次序亦各有序而不可亂也。量力所至,約其程課而謹守之,字求其訓、句索其旨,不得乎前則不得求其後,不通乎此則不敢誌乎彼。如是而循序漸進焉,則意定理明而無疏易陵躐之患矣。是不惟讀書之法,是乃操心之要,尤始學者之不可不知也。”曰:“其熟讀精思者何邪?”曰:“《論語》一章不過數句,易以成誦,成誦之後反覆玩味,於燕間靜一之中以須其浹洽可也。《孟子》每章或千百言,反覆論辯,雖若不可涯者,然其條理疏通,語意明潔,徐讀而以意隨之,出入往來以十百數,則其不可涯者將有以得之於指掌之間矣。”

  臣按:朱熹又言:“大抵觀書先須熟讀,使其言皆若出於吾之口,繼以精思,使其意皆若出於吾之心,然後可以有得耳。徐行卻立,處靜觀動,如攻堅木,先其易者,然後及其節目,如解亂繩,有所不通姑置而徐理之。”此朱子讀書法也。程子亦曰:“讀書者當觀聖人所以作經之意與聖人所以用心,聖人之所以至於聖人而吾之所以未至者、所以未得者,句句而求之,晝誦而味之,中夜而思之,平其心、易其氣、闕其疑,則聖人之意可見矣。”此程子讀書法也。學者讀書誠以此兩賢之言為法則,凡聖賢之所以著書、立言與其所以立心、製行而至於為聖為賢者,皆可於言意之表得之矣。得其言於心,本之以製行,本之以處事,本之以為學,本之以為政,不徒出口入耳而皆有諸己以為實行、措諸事以為實用,聖賢地位不難到矣。

  朱熹又曰:“《論語》工夫少得效多,六經工夫多得效少。”又曰:“天下之物莫不有理,而其精蘊則已具聖賢之書,故必由是而求之,然欲簡而易知、約而易守,則莫若《大學》《論語》《中庸》《孟子》也。”又曰:“不先乎《大學》無以提挈綱領而盡《論》《孟》之精微,不參之《論》《孟》則無以融貫會通而極《中庸》之歸趣,然不會典極於《中庸》,則又何以建立大本、經綸大經而讀天下之書、論天下之事哉?”

  臣按:孔孟之時已有六經之說,而四書之名則始於宋焉。所謂四書者,《論語》《大學》《中庸》《孟子》也。此數書者,所謂為天地立心、為生民立命、為往聖繼絕學、為萬世開太平之具也,學者必先讀四書而後及於六經,而讀四書者又必自《大學》始。程子謂其為初學入德之門,朱子謂其為古者大學教人之法,真氏謂其為聖學之淵源、為治之根柢、君天下之律令格例,是知儒者之書莫切要如《大學》一書,小學由是而入德,大學本是以為教,聖人之道、帝王之治皆不出乎是焉。是則《易》也、《書》也、《詩》也、《春秋》與禮也、《論》《孟》之與《中庸》也,皆所以填實乎《大學》一書。今日在學校則讀之以為格物致知之資,他日有官守則用之以為齊治平均之具。我祖宗以學校育才,以經術造士,教之於學校者以此經此書,取之於科目者以此經此書,蓋將資之以為輔治之具而以是經是書之所載者以敷布乎天下,使斯世斯民皆䌷䌷乎雍熙泰和之域也,然則凡今日所施教而承學者,烏可不知其所自哉?(以上兼言四書)

  以上本經術以為教(下)

 

卷七八

  ▲一道德以同俗

  《易》象曰:天與火,同人。君子以類族辨物。

  程頤曰:“火與天同,故為同人之義。君子觀同人之象而以類族辨物,各以其類族辨物之同異也。若君子小人之黨、善惡是非之理、物情之離合、事理之異同,凡異同者君子能辨明之,故處物不失其方也。”

  朱熹曰:“天在上而火炎上(上聲),其性同也。類族辨物,所以審異而致同也。”

  臣按:天下之事理有同有異,同則一異則二,惟有以一其二,然後有以合其異而同焉。是故理出於天而具於人者為道、為德、為事,事在天下者有族、有物,族以類而聚,物以群而分,其聚也各以其類而合,其分也各以其形而殊,苟非在上者一之以道德,安能使其合者不苟於同而殊者不終於異哉?合者不苟於同,殊者不終於異,則鹹為道德之歸,此人所以無異心、家所以無殊俗、國所以無異政也。天無不覆而火上於天,故明之所及者廣,於凡天之所覆者無不照燭,蕩蕩乎四海九州同一,文明之化也。

  《詩序》曰:王道衰,禮義廢,政教失,國異政,家殊俗。

  朱熹曰:“天子不能統諸侯,故國國自為政;諸侯不能統大夫,故家家自為俗也。”

  臣按:國國自為政、家家自為俗者,由道德之不一也。道德之所以不一者,由乎王道衰而禮義廢、政教失也。使文武之君常存而道德之教不息,禮義興行,政教不失,上焉而君有所依據以為治,中焉而臣有所持循而輔治,下焉而民莫不守其製而不敢易、遵其化而不能違,如此,則億兆家如一家,千百國如一國,千萬世如一世矣。

  《王製》:天子無事與諸侯相見曰朝,考禮、正刑、一德以尊於天子。

  陳祥道曰:“考禮所以杜其僭僻,正刑所以防其淫暴,一德所以同其趣向,如此,則禮刑一而無異政之國,道德一而無異教之民,此尊天子之道也。”

  臣按:禮刑出於上而行於下,諸侯當無事之時而行來朝之禮,則稽考其禮之行於侯國者,恐其或有所違僭者乎,違僭則亟改之;質正其刑之用於侯國者,恐其或有所偏枉者乎,偏枉則亟正之。若夫德之為德,則上下之所同得者也,上本是德以為政教,而侯國之政教亦必率而行之,苟有異同焉則非一矣,故必一之使上之所行、下之所遵同一天理之公、人道之正也,如是,則是能尊崇天子之命矣。

  司徒一道德以同俗。

  鄭玄曰:“道德一,則俗之習尚不各道其所道以為道,不各德其所德以為德,所謂同之也。”

  方愨曰:“道人所共由,德人所同得,其可以二乎?一道德而使之無異習,故曰同俗。”

  臣按:天地之生人也,雖同一其天而各異其地,惟其地之異是以所習者不能無異焉,此其所以有異俗也。聖人居天子之位,宅中以圖治,必反其習之異以歸之同焉,則國不異政、家不殊俗矣,何也?蓋蚩蚩之民所生於地者,其氣雖異,而所稟於天者其理則同,彼以其氣之偏而異其趣向,吾則本天地之正氣、人心之正道,抑其偏而返之正,合其異而歸之同,使天下之人同其趣向而無彼疆此界之殊,是豈別為一種巧妙之法出於其性分之外哉?無非因其固有之理使複其初而已。是故天生人而與之以性,人所共由者謂之道,人所同得者謂之德,各由其所由自以為宜,各得其所得自以為是,而不知其所由者非所當由、其所得者非所當得,人人各是其所是而不知其為非,此天下之俗所以紛紛不同也。聖人在上則設為學校、建立師儒,本義理以為教條,著經書以為教法,必則古昔,必稱先王,必明聖人之道,諄諄然而播告之修,切切然而申明其義,使天下之人鹹知道出於天而行於人,德本於道而得於已,同一降衷之理,同一秉彝之天,敢有非吾之道而道其所道、非吾之德而德其所德,則政令之所必禁、刑罰之所必加也。如此,則營東、濬西、越南、冀北,地不同而皆同其天,人雖異而不異其行,風俗豈有異同者哉?吾見人人同其所行,家家同其所習,處處同其所尚矣。風俗豈有不同者哉?然則風俗所以同者,夫豈無其故哉?上文有曰“修六禮以節民性,明七教以興民德,齊八政以防淫”,六禮冠、婚、喪、祭、鄉、相見,七教父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客,八政飲食、衣服、事為、異別、度、量、數、製。吾修吾之禮,則凡吾人自幼而長、自老而死皆有所據依,以慎終追遠會合交接,而彼禱禳、追薦、髡首、絕類者自不為矣;吾明吾之教,則凡吾人由親而疏、由內而外皆有所聯比以尊尊、親親、長長、幼幼,而彼假合私昵、反倫悖道者自不行矣,禮修而教明則道德一矣。然其散見於人為者,一有過焉則有以悖禮而傷教,而道德不能保其久而不變矣,故又有八政以齊之焉,是故異服異言者有禁,奇技淫巧者有誅,百工技藝皆有常業而不敢習為異端,日用器械皆有定製而不敢作為邪異,尺度權量長短、大小必同,物數布幅多寡、廣狹必定。如是,則若遠若近、曰大曰小皆不敢立異改常,均齊方正,鹹惟道德之歸,此天下風俗所以常同也歟。

  子曰:“攻乎異端,斯害也已。”

  範祖禹曰:“攻,專治也,故治木石金玉之工曰攻。異端非聖人之道而別為一端,如楊墨是也。其率天下至於無父無君,專治而欲精之,為害甚矣。”

  程頤曰:“佛氏之言比之楊墨尤為近理,所以其害尤甚,學者當如淫聲、美色以遠之,不爾則駸駸然入於其中矣。”

  史伯璿曰:“專治而欲精之,言精於其學便有此害,非謂精之而更加工巧方有此害,佛氏之學能棄君父、滅綱常,立教之初便有此害也。”

  何基曰:“人之所以攻治異端之說者,其錮蔽之深者固無足論,其間有高明賢智之士而亦學之者,不過謂彼有所短亦有所長,吾但取其所長而去其所短,而不知本領既非所謂善者,非真善攻而治之陷溺益深、為害滋甚,故夫子斷以一言曰‘斯害也已’,而程子又謂其近理者為害益甚,尤當遠之,是皆聖賢推救焚拯溺之心,援學者於顛冥之地,其為人切矣。”

  臣按:風俗之所以不同者,以道德之不一也,道德之所以不一者,以異端道其所道、德其所德故也。戰國之時,異端之大者在楊墨,秦漢以來異端之大者在佛老,必欲天下之風俗皆同而道德無不一,非絕去異端之教不可也。然在孟子則辟楊墨,在韓、歐、程、朱則辟佛老,然而終莫如之何者,非獨不能人其人、火其書、廬其居也,非謂嚐去矣而複大、集攻之暫破而愈堅、撲之未滅而愈熾也。蓋彼之所以盛行者,非彼立法之善也,亦非為彼之人之能也,彼窺吾之所有者而盜之,吾失之而彼得之,吾非獨不知彼竊吾之所有,往往訐其所短而較以是非,謂彼之所為者近是於吾而非。噫!抑孰知彼之所以為我害者,即我之所固有者哉?夫攬取人之物而竊用之,宜其近是而非也。彼之群居而聚食,竊吾學校養士之禮也;彼之誦經而說法,竊吾弦誦教士之禮也;彼之祈禳,竊吾祭薦之禮也;彼之追薦,竊吾殯虞之禮也,吾用其真者則彼贗者自不售矣。昔晏子之於權臣僭竊,曰“惟禮可以已之”,臣於異端亦雲。夫禮之在天下不可一日無者,禮行則道德一矣,道德一則風俗同矣。蓋道德其理也,而禮則其禮之有節文而見於事而可行者也,是故吾有學校以養士,非學校不得以聚徒;吾有經術以教人,非經術不得以駕說;有禮以祭神,非其鬼則不許祭;有具以送終,非得為則不許用。如是,則彼之教吾之人,非獨不敢為,且不暇為而亦不屑為矣,道德其有不一、風俗其有不同也哉?

  漢董仲舒言於武帝曰:“《春秋》大一統者,天地之常經、古今之大誼也。今師異道、人異論,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一統,法製數變,下不知所守。臣愚以為,諸不在六藝之科、孔子之術者,皆絕其道,勿使並進,邪僻之說滅息,然後統紀可一而法度可明,民知所從矣。”天子善其對,以仲舒為江都相,丞相衛綰因奏所舉賢良或治申、韓、蘇、張之言亂國政者,請皆罷。奏可。

  臣按:為治之道二,政與教而已。政有紀綱,教有樞要,為政而振其紀綱,為教而撮其樞要,治道張矣。夫以四海之大、兆民至眾,人各一心,心各一見,人人有意欲行其私,苟非上之人撮其樞要,總攝而整齊之,使一其歸,人人必濟其所欲,物物必遂其所私,事事必行其所見,天下何由而統於一也?聖人有見於此,所以有一道德之說焉。然道德之體一而已矣,而其為用則不一焉,人各其心,心各其見,自皆以為道德也,然皆似是而非是,故以非為是者滔滔皆是也。習申韓者以申韓為道德,習楊墨者以楊墨為道德,習蘇張者以蘇張為道德,習佛老者以佛老為道德,紛紛籍籍,各以其所道德者以為道德,其與學孔孟者之於孔孟之道德若無以異也,彼各是其是而非人之非,非上之人示之以真是而明其所以為非,彼安肯非己之所是而是人之所非哉?武帝即位之初,首舉賢良方正,即得董仲舒之真儒者,仲舒首以是為言而丞相衛綰又以為奏,於是罷黜百家而世之學者因是而知尊孔氏之道,自後建太學、立博士、明經術,使儒者之道大明於天下,一洗秦人之陋,至今儒道盛行、經術大明,皆武帝振作之功、衛綰奏請之績、仲舒發揚之力也。嗚呼!其有功於世道,亦豈細哉?

  宣帝甘露三年,詔諸儒論五經異同於石渠閣,蕭望之等平奏,上親稱製臨決,立梁丘《易》、夏侯《尚書》、穀梁《春秋》博士。

  唐太宗貞觀十四年,命國子祭酒孔穎達等撰《五經正義》,雖包貫異家為詳博,其間不能無繆冗,博士馬嘉運駁正其失,有詔更令裁定。

  呂祖謙曰:“傳注之學,漢之諸儒專門名家,以至魏晉、梁、隋全經固失,然鄭玄、王肅之徒其說猶存,猶有可見之美。自孔穎達集眾家之說為《正義》,後之觀經者但知有《正義》而諸儒之說無複存矣。”

  臣按:漢宣帝會諸儒於石渠講論五經同異,然惟講議之而已,未有成書也,至唐太宗始命孔穎達會諸儒臣撰《五經正義》,是亦一道德之一端也。蓋道德雖具於人心、出於天命,然不考之聖賢之經傳,安知其不以是為非、以非為是哉?是以自古帝王有誌於三代之治者,莫不以同風俗為務,同風俗者莫不以一道德為先,一道德者苟不質正於聖賢之言,何以知其所以然之故與其所當然之則而施行之哉?雖欲道德之一不可得也,聖賢之言具載經傳,不有以表章而發明之,上之人何以為據,下之人有不信者矣。是以帝王欲一道德以同風俗,往往留意於經籍而命諸儒考正而會稡之,用以頒布天下,使家傳而人誦之,則凡有是道德者皆知如是則為道德、不如是則非,鹹為道德之歸而風俗醇正而無彼疆此界之殊矣。唐太宗有見於此而命孔穎達以考正六經,而穎達不足以承上意,而所正者多有繆冗,則亦何益之有哉?穎達之學雖有可疵,而太宗之見則超然出乎後世人君之表,可尚也已。我太祖開國之先,首建學校,未幾詔行科舉,一以五經四書教人取士,士各專一經而兼治四書,太宗又命諸儒輯《五經四書性理大全書》,《易》主程朱、《書》主蔡氏、《詩》主朱氏、《春秋》主胡氏、《禮記》則用陳澔《集說》、四書之訓則一本朱子《集注》《章句》焉。夫五經自漢以來專門名家,各自開戶牖而殊軌轍,或泥於訓詁,或流於讖緯,至於有宋濂、洛、關、閩諸儒者出,然後經旨大明於世,而我列聖又表章之,遂為千古不刊之大典、不易之定論,是以道德一而無岐轍之差,風俗同而無疆界之別,斯世斯民得以見天地之純全、識聖賢之至理、享帝王之盛治,一何幸歟!

  東晉範寧好儒學,性質直,嚐謂王弼、何晏之罪深於桀、紂。或以為貶之太過,寧曰:“王、何滅棄典文,幽沉仁義,遊辭浮說波蕩後生,使縉紳之徒翻然改轍,以至禮壞樂崩,中原傾覆,遺風餘俗至今為患。桀紂縱暴一時,適足以喪身覆國,為後世戒,豈能回百姓之視聽哉?故吾以為一世之禍輕、曆代之患重,自喪之罪小、迷眾之罪大也。”

  臣按:老莊之說,疾世俗之孳孳於利祿而不知所底止,故肆為論說,欲矯而正之而不自知其言之過也。後之人祖其言以為說,得其言而不得其所以言,故申、韓用之以為慘刻,王、何用之以為浮蕩,申、韓用而嬴秦亡,王、何恣而魏晉滅,此無他,道德不明於天下,立說者各自道德其道德,而用其說者不知其所謂道德之非道德故爾。向使明君在位,而輔其政者有其人,師表立於上,義理明於下,豈有是哉?宋之時道學大明,其末流之弊乃有假之說以濟其私,一切不事事,上之人從而信之,遂至於議論多而成功少,虛文勝而實效微,一時士大夫其所崇尚者雖邪正與晉人不同,而同歸於亂。嗚呼,人主之好尚可不慎擇而精察之哉。

  韓愈曰:“老子之小仁義,非毀之也,其見者小也。坐井而觀天曰天小者,非天小也,彼以煦煦為仁、孑孑為義,其小之也則宜。其所謂道,道其所道,非吾所謂道也;其所謂德,德其所德,非吾所謂德也。凡吾所謂道德雲者,合仁與義言之也,天下之公言也;老子之所謂道德雲者,去仁與義言之也,一人之私言也。周道衰,孔子沒,火於秦,黃老於漢、佛於晉、魏、梁、隋之間,其言道德仁義者不入於楊則入於墨,不入於老則入於佛,入於彼必出於此。”又曰:“古之為民者四,今之為民者六;古之教者處其一,今之教者處其三。農之家一而食粟之家六,工之家一而用器之家六,商之家一而資焉之家六,奈之何民不窮且盜也。”

  臣按:古之民四而其教一,當是之時,人無異習,士無異學,此風俗所以醇厚也。蓋民分於四,各有恒業而衣食易給,教專於一,士有定見而趣向不差,風俗安得不同?自佛老之教興而民與教皆增其二,議論則此是而彼非,風俗則日異而月不同,此無他,各道其道、各德其德,道德不一之故也。

  歐陽修曰:“佛為夷狄,去中國最遠,而有佛固已久矣。堯、舜、三代之際,王政修明,禮義之教充於天下,於此之時雖有佛無由而入,及三代衰,王政闕,禮義廢,後二百餘年而佛至乎中國。由是言之,佛所以為吾患者,乘其闕廢之時而來,此其受患之本也。補其闕、修其廢,使王政明而禮義充,雖有佛無所施於吾民矣,此亦自然之勢也。”

  臣按:歐陽修此言推本之論也,然謂之曰此自然之勢也,臣則以為此自然之理也,豈但勢哉?彼佛者去吾中國數萬裏,其勢無由至中國,然其所以導之入吾中國者,中國之人也,今其法行乎中國餘千年,其勢已堅牢不可動搖,其言入人心也已深,而其像設屋宇在人耳目者已稔熟,一旦欲去之,其勢誠有不易然者。歐陽氏欲吾修補吾政教之闕廢者,誠反本之論,然吾政教之闕且廢非一日矣,一旦複其千年之故,非假之十百年不能也,十百年之中,其君其相豈能皆得卓然不惑者為之哉?臣愚以為莫若定為家鄉之禮,頒布天下,使家家行古禮,其勢自衰,此則朝令而夕可行也。積數十年,人皆知吾禮之簡徑而覺彼法之勞攘,有損於財無益於事,自然廢置而不振,英君誼辟有誌於扶世教、辟邪說者出於其間,舉韓子所謂人人火書廬居之說,乘其衰而去之,則中國三代道德之教、禮義之俗頓然複矣。

  修又言於君曰:“士之所本在乎六經,而自暴秦焚書,聖道中絕,漢興收拾亡逸,所存無幾,去聖既遠,莫可考證,偏學異說因自名家,然而授受相傳尚有師法。暨晉宋而下,師道漸亡,至唐為《五經正義》,所載既博,所擇不精,多引讖緯之書以相雜亂,乞特詔儒臣刪去讖緯之文,使學者不為怪異之言所惑亂,然後經義純一,無所駁雜。臣愚以謂,欲使士子學古勵行而不本六經,欲學六經而不去其詭異,欲望功化之成不可得也。”

  臣按:秦漢以來之六經所以至於今日者,實賴孔穎達之《正義》,其刻板尚存於福州府學。世之學經者因得以考見古人之訓詁、義例而知其名物、度數之詳,雖其間多駁雜詭異之言,如歐陽氏所言者,然朱子謂漢魏諸儒正音讀、通訓詁、考製度、辨名物,學者苟不先涉其流則亦何以用功於此,則其書亦世之不可無者也,第欲中心有主而知所擇耳。夫自有宋九儒講明經旨,一洗漢唐之陋,六經之文如日中天,六經之道如水行地,三尺童子皆知性之本善而有荀況、揚雄之所不及者,然揆其所至出口入耳,不過傳習之言,而因心考義者雖若有差,終有的然之見,此古之聖賢其教人皆引而不發、舉一隅不以三隅反則不複者,有由然也。今五經四書,先儒訓釋明白無疑矣,學者口誦而心解,不複致疑於其間,然所謂無疑者,豈真無疑哉?朱子謂今之學子能言真如鸚鵡,蓋鸚鵡之言效人聲耳,其心未必有所解也。宋元之間草澤之儒紛然雜出,於所謂五經四書者又各加訓解,大意主於立說而不盡以解經,其間可取者不過數家,其餘皆欲炫奇鬥勝耳。解經而炫奇鬥勝,其視漢人之專門名家則又益卑矣,宜俾學經者專究心於聖經,然後及於宋儒之傳,一以是為主,然後博考漢魏諸儒之訓詁、製度、名物焉,有餘力則旁及於近世諸人之訓說可也。乞敕儒學之臣精加考擇以示學者,並示以讀經之法,必先經而後傳,而後及乎諸說,則心有定見不為異說之所惑亂矣,是乃一道德之門徑也。

  曾鞏曰:“古之治天下者,一道德、同風俗,蓋九州之廣、萬民之眾、千歲之遠,其教已明、其習已成之後,所守者一道、所傳者一說而已。故《詩》《書》之文,曆世數十、作者非一,而言未嚐不相為終始,化之如此其至也,當是之時,異行者有誅、異言者有禁,防之又如此其備也,故二帝三王之際及其中間嚐更衰亂而餘澤未熄之時,百家眾說未有能出於其間者也。及周之末世,先王之教化法度既廢,餘澤既熄,世之治方術者各得其一偏,故人奮其私智家尚其私學者蜂起於中國,皆明其所長而昧其所短,矜其所得而諱其所失,天下之士各自為言而不能相通,世之人不複知夫學之有統、道之有歸也。”

  臣按:百家眾技如耳目口鼻,各有所用而不能相通,而聖人大學之道則如心,君處靈台之中,為百骸之主宰,各因其所用者明而通之,使之互相為用而底於大成焉。如此,則學有統、道有歸,所守者同一道、所傳者同一說矣。

  程顥言於神宗曰:“治天下以正風俗、得賢才為本,宋興百餘年而教化未大醇、人情未盡美,士人微謙退之節,鄉閭無廉恥之行,刑雖繁而奸不止、官雖冗而材不足者,此蓋學校之不修、師儒之不尊,無以風勸養勵之使然耳。古者一道德以同風俗,苟師學不正則道德何從而一?方今人執私見,家為異說,支離經訓無複統一,道之不明不行乃在於此。臣謂宜先禮命近侍賢儒,各以類舉,及凡執事、方嶽、州縣之吏悉心推訪,凡有明先王之道、德業充備足為師表者,其次有篤誌好學、材良行修者,皆以名聞。其高蹈之士朝廷當厚禮延聘,其餘命州縣敦遣,萃於京師,館之寬閑之宇,豐其廩餼,恤其家之有無,以大臣之賢典領其事,俾群儒朝夕相與講明正學。其道必本於人倫、明乎物理,其教自小學灑掃、應對以往,修其孝弟、忠信、周旋、禮樂,其所以誘掖激厲漸摩成就之道皆有節序,其要在於擇善修身,至於化成天下,自鄉人而可以至於聖人之道。其學行皆中於是者為成德,又其次取材識明達可進於善者,使日受其業,稍久則舉其賢傑以備高任,擇其學業大明、德義可尊者為大學之師,次以分教天下之學,始自藩府至於列郡,擇士之願學、民之俊秀者入學,漸自大學及州郡之學,擇其道業之成可為人師者,使教於縣之學如州郡之製。如此,則得士浸廣,天下風俗將日入醇正,王化之本也。帝王之道莫尚於此,願陛下特留宸意,為萬世行之。”

  虞集曰:“明道欲聚賢能於大學而教之,使以分教天下,此誠一道德以同風俗之成法也。”

  臣按:程子謂治天下以正風俗、得賢才為本,臣竊以謂得賢才又正風俗之本,必欲得賢才以正風俗而一道德又其本也。道德不一則人執私見、家為異說,各道其所道、德其所德,不相統一矣。必欲道德之一而鹹惟中正之歸,則又在師道之立焉。立師道以修學校之政,俾其掌天下之風化、教天下之人材,考正經典,講明義理,以一人心之趨向,期於道德之一、風俗之同而後已。所以然者,非得夫程子所謂明先王之道、德業充備足為師表者,曷足以當茲任哉?惟我祖宗建學立師,教育人材一以五經四書為教學之具,凡今布列中外者孰非明先王之道之士哉?今日班行之中、縉紳之列,未必無其人也,盍加推訪其間有德行文學、聞望素著寇於一時為內外所推重者,即僉舉以聞,命以師儒之首秩,俾之自擇其屬,必得如程子所謂篤誌好學、材良行修者以充其選,而又於大臣中特命一人典領其事,如程子所雲者,授以璽書,責以提督作興之任,俾其率領群儒詳立規條,一本程子所上劄子以為準則根據,學校所施行者必太祖皇帝所定之學規,士子所謂習者必太宗皇帝所頒之書籍,參諸古典,酌以時製,凡夫學校所以誘掖激厲、漸摩成就之道節目次第,門分條具,以為一代教養之法既行之太學,又頒之天下,如此,則施教者有成效、受教者有成德,而推其所得以為教者皆有成法而用之無窮矣。要必就其所教多士之中,差其果於行事者用以厘百司之務,擇其深於道義者留以為太學之師,散其明於經訓者分以掌州縣之教,而州縣受教之士又以其所受於教者之教以卒業於太學、以分任於有司、以推教於他人,彼此承傳,後先授受,同此《詩》《書》之習,同此道德之歸,朝廷之政教此道此德也,官府之禁令此道此德也,百官之職業此道此德也,學校之功課此道此德也。道德既一,風俗自同,立德者不索隱以行怪,行事者不謀利而計功,為學者不駕虛而翼偽,修辭者不厭常而喜新,居官者不黨同而伐異,渾渾乎和平溫厚之天,坦坦乎大中至正之域。世道至此,雖唐、虞、三代不是過也。由是觀之,治天下之道莫大於正風俗,正風俗之要莫切於一道德,程顥一世大儒,言於其君欲其特留宸意為萬世行之,臣敢昧死援程顥之言以為九重告。

  朱熹曰:“異端害正,固君子所當辟,然須是吾學既明洞見大本、達道之全體,然後據天理以開有我之私,因彼非以察吾之正,議論之間彼此交盡而內外之道一以貫之,如孟子論養氣而及告子義外之非,因夷子而發天理一本之大,豈徒攻彼之失而已哉?所以推明吾道之極致本原,亦可謂無餘蘊矣。”

  臣按:朱子之言反本之論,所謂上策莫如自治者也。吾惟明吾之道德,則彼所謂非道之道、非德之德皆因吾之是而見彼之非,政不必拘拘然而與之較負勝也。吾道既明,吾黨既眾,則自然所至成俗,不日而複三代之舊矣。

  以上一道德以同俗

 

卷七九

  ▲躬孝弟以敦化

  《商书伊训》曰:立(植也)爱惟亲,立敬惟长,始于家邦,终于四海。

  蔡沈曰:“孝弟者人心之所同,非必人人教诏之,立爱敬于此而形爱敬于彼,亲吾亲以及人之亲,长吾长以及人之长,始于家,达于国,终而错之天下矣。”

  臣按:先儒有言,孝弟之道达之天下,而谓之立者,尽吾爱敬之道于此,使天下之爱其亲者莫不视我以为法,尽吾敬长之道于此,使天下之敬其长者莫不视我以为准,此即所谓建中建极也。爱敬之道既立于此,则爱敬之化必形于彼,始而一家,次而一国,终而四海之大莫不各有亲也、各有长也亦莫不有爱敬之心也。观感兴起,孝弟之心油然而生,则各亲其亲、各长其长而天下平矣。臣惟天生人君而付之以肇修人纪之任,必使三纲六纪皆尽其道,然后不负上天之所命,然其所以肇修之端则在乎爱敬焉。爱敬既立则由家而国而天下,天下之人无不爱其亲、敬其长,人人亲亲而长长,家家能爱而能敬,天下之人皆由吾君一人植立以感化之也。

  《礼记》:子曰:“立爱自亲始,教民睦也;立敬自长始,教民顺也。教以慈睦而民贵有亲,教以敬长而民贵用命,孝以事亲,顺以听命,错诸天下,无所不行。”

  叶梦得曰:“君子无不爱也,自亲而推之则有杀,故以爱亲为始;君子无不敬也,自长而推之则有等,故以敬长为始。始乎亲而达其教于天下,凡有亲者莫不敦爱而相顾也,故曰教以慈睦而民贵有亲;始乎长而达其教于天下,凡有上者莫不用命而相尊也,故曰教以敬长而民贵用命。亲亲、长长,君子所自立而效至于天下平,故曰错诸天下无所不行。”

  臣按:人君之爱其亲、敬其长,尽吾为人子、为人少之礼耳,而非欲人之贵有亲、贵用命而为之也,然而天下之人见吾爱吾之亲、敬吾之长,则曰以万乘之尊、四海之富犹且尽为人子之礼以爱其亲,尽为人少之礼以敬其长,况吾侪小人哉?于是咸知以爱亲为事而敬其贵,于是由己父之亲而推之,凡一家之亲不敢以不爱焉;咸知以敬长为事而用其命,于是由己兄之命而推之,凡在上之命无不顺焉,是则人君之爱敬行之于一家,自然有以错之于天下之大。此无他,以心感心,天下无异心;因化致化,天下无异化故也。

  《孝经》:子曰:“先王有至德要道以顺天下,民用和睦,上下无怨。”夫孝,德之本也,教之所由生也。教民亲爱莫善于孝,教民礼顺莫善于弟。

  礼者敬而已矣,故敬其父则子悦,敬其兄则弟悦,敬一人而千万人悦,所敬者寡而悦者众,此之谓要道。君子之教以孝也,非家至而日见之也,教以孝所以敬天下之为人父者,教以悌所以敬天下之为人兄者。

  君子之事亲孝,故忠可移于君;事兄弟,故顺可移于长;居家理,故治可移于官。

  故虽天子必有尊也,言有父也;必有先也,言有兄也。孝悌之至,通于神明,光于四海,无所不通。

  臣按:《孝经》,孔、曾问答之言而曾氏门人所记者也。首言孝为至德要道而教之所由生,因孝而推言乃悌,盖以孝者必悌,未有孝而不悌者也。教以孝以敬天下之父,教以悌以敬天下之兄,敬一人而千万人悦,推其极以至于通神明、光四海,是则孝悌虽曰为治之要道,其实人君之至德也,而德之所以为德,则以敬为本焉。

  《论语》:有子曰:“其为人也孝弟,而好犯上(谓干犯在上)者鲜(少也)矣,不好犯上而好作乱(谓悖逆争斗之事)者,未之有也。君子务本,本立而道生,孝弟也者,其为仁之本与?”

  朱熹曰:“善事父母为孝,善事兄长为弟。言人能孝弟则其心和顺,少好犯上,必不好作乱也。仁者爱之理、心之德也,为仁犹曰行仁。与者,疑辞谦退,不敢质言也。言君子凡事专用力于根本,根本既立则其道自生,若上文所谓孝弟乃是为仁之本,学者务此则仁道自此而生也。”

  臣按:人之生也,得天地之理以为性,性之中则具此仁焉。具此仁理自然便有此和顺之德,故孩提之童无不知爱其亲,及其长也无不知敬其兄,是则所谓孝弟也。孝弟出于良心,自然不为逆理乱常之事,君子知其然,凡事必务于根本。根本既立,然后推之以仁民爱物,无一民不得其生、无一物不得其性,皆由乎一念之仁,而一念之仁则起于爱亲而敬兄也。

  《大学》曰:上老老(所谓老吾老也)而民兴(感发而兴起)孝,上长长而民兴弟,上恤孤(幼而无父之称)而民不倍,是以君子有絜(度也)矩(所以为方之器)之道也。

  朱熹曰:“言此三者上行下效,捷于影响,所谓家齐而国治也,亦可以见人心之所同,而不可使有一夫之不获矣。是以君子必当因其所同,推以度物,使彼我之间各得分愿,则上下四旁均齐方正而天下平矣。”

  臣按:朱熹尝言《大学》先说上行下效,则絜矩处是就政事上说,若但兴起其善心不使得遂其心,虽能兴起亦徒然耳,如政烦、赋重,不得养其父母、畜其妻子,安得遂其善心?须是推己之心以及于彼,使彼仰足以事、俯足以育,方能使人兴起者,圣人之化也。然有以化之而所以推己处之者,可无其则乎?所谓则者矩也,矩者所以为方之器也。先儒谓匠欲为方必先度之以矩,欲平天下者以何物为矩而度之邪?亦惟此心而已。我心所欲即人心所欲,我欲老吾老、长吾长而人亦欲老其老、长其长,吾即推吾之所以欲老老、长长之心而度天下之人心,知其心所欲老老、长长而无异于我也,以我之心度彼之心,吾之老者吾老之使之得以安其老,吾之长者吾长之使之得以遂其长,吾既得以遂吾老之、长之之心,而彼之有老有长者亦得以遂其老之、长之之愿,而为其老者、长者又皆安其老、遂其长,无一人之不得其所,无一家之不如其意,无有废而不举之处,无有偏而不均之患,人人皆然、家家皆然,推之于国而国亦然,推之于天下而天下亦莫不然,古之所谓明明德于天下者,其端实在于此。盖德者,人之所得乎天而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。心德之全在于仁,而行仁之本先乎孝弟,亲亲而仁民,仁民而爱物,行之之端于是乎启,处之之则于是乎周,治国平天下之要道,孰有加于此哉?

  孟子曰:“谨庠序之教,申(重也,丁宁反复之意)之以孝弟之义,颁(与班同,老人头半黑白者)白者不负(任在背)戴(任在首)于道路矣。”

  朱熹曰:“庠、序皆学名也,夫民衣食不足则不暇治礼义,而饱暖无教则又近于禽兽,故既富而教以孝弟,则人知爱亲敬长而代其劳,不使之负戴于道路矣。”

  臣按:先儒有言,古者道路之间轻任并、重任分,班白者不提挈,不特子弟代父兄之劳,凡行道之人少者皆分代老者之任。行道者如此,则居家者可知,于其家者既能孝弟如此,则其于国者必能尊君亲上矣,若是者岂非庠序设教之功哉?然学校之设所以明伦,人伦非止于亲长也,而圣贤之论立教者莫不以孝弟为先焉,孟子告齐梁之君又欲其于孝弟之义深致其丁宁反复之意,盖以孝弟者人心之所同,人人亲其亲、长其长而天下平,平天下之要道实有在于斯焉。

  孟子曰:“道在迩而求诸远,事在易而求诸难,人人亲其亲、长其长而天下平。”

  朱熹曰:“亲、长在人为甚迩,亲之、长之在人为甚易,而道初不外是也。舍此而他求,则远且难而反失之,但人人各亲其亲、各长其长,则天下自平矣。”

  张栻曰:“使人各亲其亲、各长其长,其本在人君亲其亲、长其长以倡率之而已,味此数语,尧、舜、三王之治可得而推矣。”

  臣按:先儒有言,仁义根于人心所同,有行之则甚近而易,其要在乎亲亲、长长,但人各自亲亲、长长,则仁义流行天下,岂有不平者乎?张栻谓“味此数语,尧、舜、三王之治可得而推”,则是唐虞、三代之治所以后世不及者,以人人有士君子之行也。人人有士君子之行,则溥天之下无一人而不孝不弟焉,孝弟者行仁义之本,仁义充塞于天下,岂非雍熙泰和之世乎?

  孟子曰:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也。”

  朱熹曰:“仁主于爱而爱莫切于事亲,义主于敬而敬莫先于从兄,故仁义之道其用至广而其实不越于事亲、从兄之间。盖良心之发最为切近而精实者,有子以孝弟为为仁之本,其意亦犹是也。”

  臣按:孔门传授以孝弟为仁义之实,而施于政治者必本仁义,而仁义之推行必始于孝弟,孔子曰“惟孝友于兄弟,施于有政”,曾子曰“孝者所以事君,弟者所以事长,上老老而民兴孝,上长长而民兴弟”,而孟子于是二者尤切切焉不一而足。盖亲亲、长长达于天下而为仁义,天下之人各亲其亲、各长其长则仁义之效著而天下无不奔驰矣。

  孟子曰:“尧舜之道,孝弟而已矣。”

  陈氏(失其名)曰:“孝弟者人之良知良能,自然之性也。尧舜人伦之至,亦率是性而已,岂能加毫末于是哉?”

  又曰:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲也,及其长也无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”

  朱熹曰:“良者,本然之善也。孩提,二三岁之间知孩笑可提抱者也。爱亲、敬长,所谓良知、良能也。亲亲、敬长虽一人之私,然达之天下无不同者,所以为仁义也。”

  臣按:为治之道不外乎仁义,而仁义必先于孝弟。盖人人皆有爱亲之心,所以爱亲者即仁也;人人皆有敬长之心,所以敬长者即义也。亲者吾之私亲,吾爱吾之亲若私也,然而通之天下之人亦莫不爱其私亲,与吾之所以爱吾之亲者无以异,使有一人之不爱焉非所以为仁也;兄者吾之私长,吾敬吾之兄若私也,然而达之天下之人亦莫不敬其私兄,与吾之所以敬吾之兄者无不同,使有一人之不敬焉非所以为义也。噫,良心出于一人之私,仁义通之天下之大,因心为治,天下之平其端在此矣。

  《王制》:凡养老,有虞氏以燕礼,夏后氏以飨礼,殷人以食礼,周人修而兼用之。

  孔颖达曰:“人君养老有四,一是养三老五更,二是子孙为国难而死养其父祖,三是养致仕之老,四是引户校年养庶人之老。”

  陈祥道曰:“虞氏以燕则以恩胜礼,夏后氏以飨则以礼胜恩,殷人以食则超恩礼之中,周则文备故修而兼用之。”

  有虞氏养国老于上庠,养庶老于下庠;夏后氏养国老于东序,养庶老于西序;殷人养国老于右学,养庶老于左学;周人养国老于东郊,养庶老于虞庠。

  陈澔曰:“行养老之礼必于学,以其为讲明礼义之所也。国老,有齿有德之老;庶老,庶人及死事者之父母也。国老尊,故于大学;庶老卑,故于小学。”

  臣按:王者之养老所以教天下之孝也,而必于学者,学所以明人伦也。人伦莫先于孝弟,老者之于君,以德则君尊也,以齿则老者先也,人君致孝弟于其亲长,下之人无由以见也,故于学校之中行养老之礼,使得于听闻观感者,曰上之人于夫人之老者尚致其敬如此,矧其亲属乎?万乘之尊且如此,吾侪小人所宜兴起感发也。噫,老吾老以及人之老,长吾长以及人之长,一礼之行所费者饮食之微,而所致者治效之大也。

  《月令》:仲秋之月,养衰老,授几杖,行(犹赐也)糜粥(糜亦粥也)饮食。

  陈澔曰:“月至四阴,阴已盛矣,时以阳衰阴盛为秋,人以阳衰阴盛为老。养衰老,顺时令也。几杖所以安其身,饮食所以养其体。”


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 18:01:42