智培中文


  朱熹曰:“志者心之所之之谓,道则人伦日用之间所当行者是也,知此而心必之焉,则所适者正而无他岐之惑矣。据者执守之意,德则行道而有得于心者也,得之于心而守之不失,则终始惟一而有日新之功矣。依者不违之谓,仁则私欲尽去而心德之全也,工夫至此而无终食之违,则存养之熟无适而非天理之流行矣。游者玩物适情之谓,艺则礼、乐之文,射、御、书、数之法,皆至理所寓而日用之不可阙者也,朝夕游焉以博其义理之趣,则应务有余而心亦无所放矣。此章言人之为学当如是也,盖学莫先于立志,志道则心存于正而不他,据德则道得于心而不失,依仁则德性常用而物欲不行,游艺则小物不遗而动息有养。学者于此有以不失其先后之序、轻重之伦焉,则本末兼该,内外交养,日用之间无少间隙而涵泳从容,忽不自知其入于圣贤之域矣。”

  子曰:“不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反则不复也。”

  程颐曰:“愤、悱,诚意之见于色辞者也。待其诚至而后告之,既告之又必待其自得乃复告尔。”又曰:“不待愤悱而发则知之不能坚固,待其愤悱而后发则沛然矣。”

  朱熹曰:“愤者心求通而未得之意,悱者口欲言而未能之貌,启谓开其意,发谓达其辞。物之有四隅者,举一可知其三。反者,还以相证之义。复,再告也。上章已言圣人诲人不倦之意,因并记此,欲学者勉于用力以为受教之地也。”

  子以四教,文、行、忠、信。程颐曰:“教人以学文修行而存忠信也。忠信,本也。”

  金履祥曰:“文、行、忠、信,此夫子教人先后浅深之序也。文者《诗》《书》六艺之文,所以考圣贤之成法、识事理之当然,盖先教以知之也。知而后能行,知之固将以行之也,故进之于行。既知之又能行之矣,然存心之未实,则知或务于夸博而行或出于矫伪,安保其久而不变,故又进之以忠、信。忠、信皆实也,分而言之则忠发于心而信周于外。程子谓发己自尽为忠,循物无违谓信,天下固有存心忠实而于事物未能尽循而无违者,故又以信终之。至于信,则事事皆得其实而用无不当矣。此夫子教人先后、浅深之序有四节也。”

  子曰:“后生可畏,焉知来者之不如今也?四十五十而无闻焉,斯亦不足畏也已。”

  朱熹曰:“孔子言后生年富力强,足以积学而有待,其势可畏,安知其将来不如我之今日乎?然或不能自勉,至于老而无闻,则不足畏矣。言此以警人,使及时勉学也。曾子曰‘五十而不以善闻则不闻矣’,盖述此意。”

  张栻曰:“后生可畏,以其进之不可量也。然苟至四十、五十于道无所闻,则其不能激昂自进可知,因循至是则无足畏者矣。辞气抑扬之间,学者所宜深味也。虽然有至于四十、五十而知好学,如《中庸》所谓困知勉行者,圣人犹有望焉,若后生虽有美质而悠悠岁月,则夫所谓四十、五十将转盼而至,可不惧哉。”

  子曰:“古之学者为己,今之学者为人。”程颐曰:“为己,欲得之于己也;为人,欲见知于人也。”

  朱熹曰:“圣贤论学者用心得失之际,其说多矣,然未有如此言之切而要者,于此明辨而日省之,则庶乎其不昧于所从矣。”又曰:“大抵以学者而视天下之事以为己事之所当然而为之,则虽甲兵、钱谷、笾豆有司之事皆为己也,以其可以求知于世而为之,则虽割股庐墓、敝车羸马亦为人耳。”

  《学古箴》曰:“相告先民,学以为己,今也不然,为人而已。为己之学,先成其身,君臣之义,父子之仁,聚辨居行,无怠无忽,至足之余,泽及万物。为人之学,烨然春华,诵数是力,纂组是夸,结驷怀金,煌煌炜炜,世俗之荣,君子之鄙。惟是二者,其端则微,眇绵弗察,胡越其归。”

  臣按:所引《论语》孔子之言,凡其所言以示学者皆所以为教也,学者本之以为学,教者本之以为教,圣贤同归矣。

  子夏曰:“百工居肆(谓官府造作之处)以成其事,君子学以致(极也)其道。”

  朱熹曰:“工不居肆则迁于异物而业不精,君子不学则夺于外诱而志不笃。尹氏曰:‘学所以致其道也,百工居肆必务成其事,君子之于学可不知所务哉?’二说相须,其义始备。”

  臣按:百工居肆方能成其事,君子学方可以致其道,然今之士子群然居学校中,博弈、饮酒,议论州县长短、官政得失,其稍循理者亦惟饱食安闲以度岁月,毕竟成何事哉?惟积日待时以需次出身而已。其有向学者亦多不务正学而学为异端小术,中有一人焉学正学矣,而又多一暴十寒、半涂而废,而功亏一篑者亦或有之,学之不以道而不能致其极,皆所谓自暴自弃之徒也,此最今日士子之病,宜痛禁之。

  大学之道在明明德,在亲(亲当作“新”)民,在止于至善。古之欲明明德于天下者先治其国,欲治其国者先齐其家,欲齐其家者先修其身,欲修其身者先正其心,欲正其心者先诚其意,欲诚其意者先致其知。致知在格物,物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。

  朱熹曰:“大学者大人之学也。明,明之也。明德者,人之所得乎天而虚灵不昧,以具众理而应万事者也,但为气禀所拘、物欲所蔽,则有时而昏然,其本体之明则有未尝息者,故学者当因其所发而遂明之以复其初也。新者革其旧之谓也,言既自明其明德,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也。止者必至于是而不迁之意。至善则事理当然之极也。言明明德、新民皆当止于至善之地而不迁,盖必其有以尽夫天理之极而无一毫人欲之私也,此三者《大学》之纲领也。明明德于天下者,使天下之人皆有以明其明德也。心者身之所主也。诚,实也。意者心之所发也。实其心之所发,欲其必自慊而无自欺也。致,推极也。知,犹识也。推极吾之知识,欲其所知无不尽也。格,至也。物,犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也。此八者,《大学》之条目也。物格者物理之极处无不到也,知至者吾心之所知无不尽也,知既尽则意可得而实矣,意既实则心可得而正矣。修身以上,明明德之事也;齐家以下,新民之事也。壹是,一切也。正心以上皆所以修身也,齐家以下则举此而措之耳。”

  臣按:儒者之学不出乎《大学》一书,所谓三纲领八条目也,外有以极其规模之大,内有以尽其节目之详,凡夫所谓三纲五常、六纪三统、五礼六乐尽天下义理皆不出乎此道,凡夫所谓六经、十九史、诸子、百家尽天下经典皆不出乎此书,儒者之道至于是而止,无俟他求也。圣贤之所以教,士子之所以学,帝王之所以治,撮凡举要,皆在此矣。盖学至于平天下,而天下平,学问之功于是乎极,圣贤之能事于是乎毕矣。此儒者之道所以大而实,而异乎异端之小而虚欤?或者乃求圣道于渺茫之外而高谈性命,与异端较其是非,乌知所谓《大学》之道哉?

  以上明道学以成教(上)

 

卷七二

  ▲明道学以成教(下)

  《中庸》曰:天下之达道五,所以行之者三。曰君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也,五者天下之达道也;知、仁、勇三者,天下之达德也,所以行之者一也。

  朱熹曰:“达道者天下古今所共由之路,即《书》所谓五典、孟子所谓‘父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信’是也。知所以知此也,仁所以体此也,勇所以强此也。谓之达德者,天下古今所同得之理也。一则诚而已矣。达道虽人所共由,然无是三德则无以行之达德,虽人所同得,然一有不诚,则人欲间之而德非其德矣。”

  或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之一也。或安而行之,或利而行之,或勉强而行之,及其成功一也。

  朱熹曰:“知之者之所知,行之者之所行。谓达道也以其分而言,则所以知者知也,所以行者仁也,所以至于知之成功而一者勇也;以其等而言,则生知、安行者知也,学知、利行者仁也,困知、勉行者勇也。盖人性虽无不善而气禀有不同者,故闻道有蚤莫,行道有难易,然能自强不息则其至一也。”

  吕大临曰:“所入之涂虽异而所至之域则同,此所以为中庸。若乃企生知、安行之资为不可几及,轻困知、勉行谓不能有成,此道之所以不明、不行也。”

  子曰:“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。知斯三者则知所以修身,知所以修身则知所以治人,知所以治人则知所以治天下国家矣。”

  朱熹曰:“此言未及乎达德而求以入德之事,通上文三知为知、三行为仁,则此三近者勇之次也,斯三者指三近而言。人者对己之称,天下国家则尽乎人矣。”

  吕大临曰:“愚者自是而不求,自私者徇人欲而忘返,懦者甘为人下而不辞,故好学非知然足以破愚,力行非仁然足以忘私,知耻非勇然足以起懦。”

  臣按:理之在人,人人所同由者道也,人人所同得者德也,人人所同存者诚也。得天下古今人所同由者于己,德也;存天下古今人所同得者于心,诚也。非知之则无所见,非行之则无所得,学者未至于生知、安行之域,此学知利行、困知勉行之功所以不可无也,教者因其资质之近而导以入之,使各至其至焉,则天下无弃才矣。

  诚之者择善而固执之者也,博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。

  朱熹曰:“圣人之德浑然天理,真实无妄,不待思勉而从容中道,未至于圣则不能无人欲之私,而其为德不能皆实,故未能不思而得则必择善然后可以明善,未能不勉而中则必固执而后可以诚身。学、问、思、辨所以择善而为知,学而知也;笃行所以固执而为仁,利而行也。”

  或曰:“学、问、思、辨亦有序乎?”朱熹曰:“学之博,然后有以备事物之理,故能参伍之以得所疑而有问;问之审,然后有以尽师友之情,故能反复之以发其端而可思;思之谨,则精而不杂,故能有所自得而可以施其辨;辨之明,则断而不差,故能无所疑惑而可以见于行;行之笃,则凡所学、问、思、辨而得之者又必皆践其实而不为空言矣。”

  饶鲁曰:“学必博然后有以聚天下之见闻而周知事物之理,问必审然后有以祛其学问之所疑而自得于心,辨必明然后有以别其公私义利、是非真妄于毫厘疑似之间则不至于差缪,择善至此可谓精矣。如是而加以笃行,则日用之间由念虑之微以达于事,为之著必能去利而就义,取是而舍非,不使人欲之私得以夺乎天理之正,而凡学、问、思、辨之所得者皆有以践其实矣。所执如此,其固为何如?”

  许谦曰:“博学是总说,圣贤每教人博学,夫子谓博学于文,颜子谓博我以文,孟子谓博学而详说之,盖为学规模不广,浅见謏闻,安能知道?问、思以下是逐一事一节理会,问须是详审,使答者辞尽意畅,如樊迟问仁知,既闻于师,又质于友,必达其意而后止,既问而得之,又思之使自得于心。思则必慎,思之不及非慎也,思之过非慎也,思之泛非慎也,思之凿非慎也。思既得之,又加辨晰使明彻无纤毫疑滞,然后措之行事而笃焉。”

  臣按:诚之之道在乎择善、固执,所以择善而固执之者则在乎博学、审问、慎思、明辨、笃行焉。《章句》谓此五者诚之之目也,程子曰“五者废其一,非学也”,学者乌可不循序而兼致其功乎?

  有弗学,学之弗能弗措也;有弗问,问之弗知弗措也;有弗思,思之弗得弗措也;有弗辨,辨之弗明弗措也;有弗行,行之弗笃弗,措也。人一能之己百之,人十能之己千之,果能此道矣,虽愚必明,虽柔必强。

  朱熹曰:“君子之学不为则已,为则必要其成,故常百倍其功。”又曰:“明者择善之功,强者固执之效(按,或又谓子思之意,盖曰人有弗学者学之,有弗问者问之,学之问之弗得弗措,则为必要其成。朱子以‘学’字为句,且曰弗为则已,则人有弗学弗问者矣,与下文‘人一己百’等语文不相贯,其说亦有理)。”

  吕大临曰:“君子所以学者为能变化气质而已,德胜气质则愚者可进于明、柔者可进于强,不能胜之则虽有志于学亦愚不能明、柔不能立而已矣。盖均善而无恶者性也,人所同也,昏明强弱之禀不齐者才也,人所异也,诚之者所以反其同而变其异也。夫以不美之质求变而美,非百倍其功不足以致之,今以卤莽灭裂之学,或作或辍以变其不美之质,及不能变则曰天质不美,非学所能变,是果于自弃,其为不仁甚矣。”

  臣按:为学最是变化气质为难,为学而能变己之气质则其学成矣,施教而能变人之气质则其教成矣。

  故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼。

  朱熹曰:“尊者,恭敬奉持之意。德性者,吾所受于天之正理。道,由也。温,犹温之温,谓故学之矣,复时习之也。敦,加厚也。尊德性所以存心而极乎道体之大也,道问学所以致知而尽乎道体之细也,二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽,不以一毫私欲自累,涵泳乎其所已知,敦笃乎其所已能,此皆存心之属也;析理则不使有毫厘之差,处事则不使有过不及之谬,理义则日知其所未知,节文则日谨其所未谨,此皆致知之属也。盖非存心无以致知,而存心者又不可以不致知,故此五句大小相资、首尾相应,圣贤所示入德之方莫详于此,学者宜尽心焉。”

  臣按:尊德性、道问学二者,儒者为学之大端也,二者不可偏废。致广大、极高明、温故、敦厚四者,尊德性之目也;尽精微、道中庸、知新、崇礼四者,道问学之目也。朱子谓其“大小相资、首尾相应,圣贤所示入德之方莫详于此”,盖二者可相有而不能相无,偏其一则非圣人之道、儒者之学矣。彼陆九渊者乃欲专以其一为学,乌有是理哉?

  孟子曰:“中也养不中,才也养不才,故人乐有贤父兄也。如中也弃不中,才也弃不才,则贤不肖之相去其间不能以寸。”

  朱熹曰:“无过不及之谓中,足以有为之谓才,养谓涵育薰陶俟其自化也,贤谓中而才者也。乐有贤父兄者,乐其终能成己也。为父兄者若以子弟之不贤遂遽绝之而不能教,则吾亦过中而不才矣,其相去之间能几何哉?”

  张栻曰:“中者以德言,才者以质言。惟有德者为能涵养性情而无过不及之患,故谓之中,而其倚于一偏者不能自正者则谓之不中;天资美茂如忠厚、刚毅、明敏之类皆谓之才,而其资禀之不美以陷于刻薄柔懦愚暗之流则谓之不才。父兄之于子弟,见其不中不才也则当思所以教之,教之之道莫如养之,养之者如天地涵养万物,其雨露之所沾、风雨之所振、和气之薰陶,宁有间断乎哉?故物以生遂焉,父兄养子弟之道亦当如是也,宽裕以容之,义理以渐之,忠信以成之,开其明以祛其惑,引之以其方而使之自喻,夫岂岁月之功哉?彼虽不中不才,涵养之久,岂无有萌焉,如其有萌,养道益可施矣。”

  臣按:孟子此章言父兄之于子弟必当有以教养之,然国家之于臣下、师儒之于子弟亦莫不然,苟不能养之而弃绝之,则其间之相去其与父兄之于不中不才子弟何异哉?

  孟子曰:“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放则知求之,有放心而不知求,学问之道无他,求其放心而已矣。”

  程颐曰:“心至重,鸡犬至轻,鸡犬放则知求之,心放则不知求,岂爱其至轻而忘其至重哉?弗思而已矣。圣贤千言万语,只是欲人将已放之心约之使反复入身来,自能寻向上去,下学而上达也。”

  朱熹曰:“仁者心之德,程子所谓‘心如谷种,仁则其生之性’是也。然但谓之仁则人不知其切于己,故反而名之曰人心,则可以见其为此身酬酢万变之主而不可须臾失矣。义者行事之宜,谓之人路,则可以见其为出入往来必由之道而不可须臾舍矣。哀哉二字最宜详味,令人惕然有深省处。上兼言仁义而下专论求放心者,能求放心则不违于仁而义在其中矣。学问之事固非一端,然其道则在于求其放心而已,盖能如是则志气清明、义理昭著而可以上达,不然则昏昧放逸,虽曰从事于学而终不能有所发明矣。”

  臣按:蔡渊曰:“或者但见孟子有‘无他而已矣’之语,便立为不必读书穷理,只要存本心之说,所以卒流于异学。《集注》谓‘学问之事固非一端,然其道则在于求放心而已’,正所以发明孟子之本意,以示异学之失,学者切宜玩味。”窃考其所谓异学者,盖指当时陆九渊也,至今学者犹有假之以惑世废学,切宜痛绝。

  孟子曰:“羿(善射者)之教人射必志(犹期也)于彀(弓满也),学(谓学射)者亦必志于彀。大匠(工师也)诲人必以规矩(匠之法也),学者亦必以规矩。”

  朱熹曰:“此章言事必有法然后可成,师舍是则无以教,弟子舍是则无以学,曲艺且然,况圣人之道乎?”

  张栻曰:“彀者弩张回的处也,射者期于中鹄也,然羿之教人使志于彀,鹄在彼而彀在此,心心存乎此,虽不中不远矣。学者学为圣贤也,圣贤曷为而可至哉?求之吾身而已,求之吾身其则盖不远,心之所同然者,人所固有也,学者亦存此而已,存乎此则圣贤之门墙可渐而入也。规矩所以为方圆,大匠诲人使之用规矩而已,至于巧则非大匠之所能诲,存乎其人焉,然巧固不外乎规矩也。学者之于道,其为有渐,其进有序,自洒扫、应对至于礼仪之三百、威仪之三十,犹木之有规矩也,亦循乎此而已。至于形而上之之理则在其人所得,何如形而上者?固不外乎洒扫、应对之间也,舍是以求道,是犹舍规矩以求巧也。此章所举二端,教人者与受教于人者皆不可以不知。”

  臣按:此章言施教受教之法,朱熹谓“师舍是则无以教,弟子舍是则无以学”,张栻谓“教人者与受教于人者皆不可不知”。

  孟子曰:“教亦多术矣,予不屑之教诲也者,是亦教诲之而已矣。”

  朱熹曰:“多术言非一端。屑,洁也。不以其人为洁而拒绝之,所谓不屑之教诲也。其人若能感此退自修省,则是亦我教诲之也。”

  尹焞曰:“言或抑或扬、或与或不与,各因其材而笃之,无非教也。”

  张栻曰:“教人之道不一而足,圣贤之教人固不倦也,然有时而不轻其教诲者,非拒之也,是亦所以教诲之也。然就不屑教诲之中亦有数端焉,或引而不发而使之自喻,或惧其躐等而告之有序,圣贤之书若是者多矣。又有以其信之未笃则不留于门,使自求之,如孟子之于曹交;以其行之未善则拒而不见而使之知之,如孔子之于孺悲,凡此亦皆为不轻其教诲而乃所以教诲之也。盖圣贤言动无非教也,在学者领略之何如耳。”

  臣按:先儒谓不屑教,非忍而绝之,实将激而进之,是亦多术中教诲之一术也。

  孟子曰:“君子之所以教者五,有如时雨化之者,有成德者,有达财者,有答问者,有私淑艾者,此五者君子之所以教也。”

  朱熹曰:“五者盖因人品高下,或相去远近先后之不同。时雨,及时之雨也,草木之生,播种封植人力已至而未能自化,所少者雨露之滋耳,及此时而雨之则其化速矣,教人之妙亦犹是也,若孔子之于颜、曾是已。财与材同,各因其所长而教之者也,成德如孔子之于冉、闵,达材如孔子之于由、赐。就所问而答之,若孔孟之于樊迟、万章也。私,窃也;淑,善也;艾,治也。人或不能及门受业,但闻君子之道于人而窃以善治其身,是亦君子教诲之所及,若孔孟之于陈亢、夷之是也,孟子亦曰‘予未得为孔子徒也,予私淑诸人也’。圣贤施教各因其材,小以成小,大以成大,无弃人也。”

  张栻曰:“记曰‘当其可之谓时’,所谓有如时雨之化者也,言如时雨之造化万物也。今夫物之萌者欲发、甲者欲拆于是时也而雨及之,则皆得以遂矣,盖不先不后,当其可而适与之会,无待于彼之求也。君子之教其察之精矣,于其告之得之者如物之被时雨焉,其于欲达未达之间,所赖者深矣。龟山杨氏以为如告曾子以‘吾道一以贯之’是也,盖曾子未尝问而夫子呼以告之,当其可也。成德者,因其有德而成之,如颜、闵、仲弓之徒,其德之所存虽存乎其人,而成之者圣人也。达材者,因其材而达之,如赐之达、由之果、求之艺,随其天资所禀而达之使尽其材,则教之功也。”

  臣按:此章圣贤施教之道。先儒谓君子之教人如天地之生物,各因其材而笃焉。天地无弃物,圣贤无弃人。

  公孙丑曰:“道则高矣美矣,宜若登天然,似不可及也,何不使彼为可几及而日孳孳也。”孟子曰:“大匠不为拙工改废绳墨,羿不为拙射变其彀率(弯弓之限),君子引(引弓也)而不发(发矢也),跃如(如踊跃而出也)也,中道而立,能者从之。”

  朱熹曰:“言教人者皆有不可易之法,不容自贬以徇学者之不能也,又因彀率而言君子教人但授以学之之法,而不告以得之之妙,如射者之引弓而不发矢然,其所以不告者已如踊跃而见于前矣。中者无过不及之谓,中道而立言其非难非易,能者从之言学者当自勉也。此章言道有定体,教有成法,卑不可抗,高不可贬,语不能显,默不能藏。”

  张栻曰:“公孙丑之意,以为孟子之道高大,学者有难进之患,欲少抑而就之,庶其可以几及而为之孳孳也。夫圣人之道,天下之正理,不可过也,不可不及也,自卑者视之以为甚高而不知高之为中也,自隘者视之以为甚大而不知大之为常也,徇彼而迁就则非所以为道矣,故孟子以大匠之绳墨、羿之彀率为譬。夫绳墨而可改则非所以为绳墨矣,彀率而可变则非所以为彀率矣。君子之教人引而不发,引之使向方而发则系于彼也,跃如者言其自得之如有所兴起于中也,盖义理素存乎其心,向也陷溺而今焉兴起耳。道以中为至,中道而立,其能者固从之,其不能者亦莫如之何也已,亦犹大匠设绳墨、羿为设彀率以示人,其能与不能则存乎其人耳。中道而立,能者从之,此正大之体而天地之情也。”

  公都子曰:“滕更之在门也,若在所礼而不答,何也?”孟子曰:“挟贵而问,挟贤而问,挟长而问,挟有勋劳而问,挟故而问,皆所不答也,滕更有二焉。”

  赵岐曰:“滕更,滕君之弟来学者也。二,谓挟贵、挟贤也。”尹焞曰:“有所挟则受道之心不专,所以不答也。”朱熹曰:“君子虽诲人不倦,又恶夫意之不诚者。”

  张栻曰:“受道者以虚心为本,虚则受,挟则私意先横于胸中,而可告语乎?故空空之鄙夫,圣人未尝不竭两端之教,而滕更在门若在所礼而不答也,使滕更思其所以不答之故,于其所挟致力以销弭之,其庶几乎。”

  《荀子》曰:学恶(音乌)乎,始恶乎终?曰其数则始乎诵经、终乎读礼,其义则始乎为士、终乎为圣人,真积力久则入学至乎没而后上也。君子之学也,入乎耳,著乎心,布乎四体,形乎动静;小人之学也,入乎耳,出乎口,口耳之间,财四寸耳。

  臣按:程颐谓学未至而其言至者,循其言亦可以入道。《荀子》曰“真积力久乃入”,荀卿元不知此,臣窃谓此所谓贤人而言圣人之道也。

  《扬子》曰:务学不如务求师,师者人之模范,模不模、范不范为不少矣,一哄(巷同)之市,不胜异意焉,一卷之书,不胜异说焉。一哄之市必立之平,一卷之书必立之师。习乎习,以习非之胜是也,况习是之胜非乎?於戏,学者审其是而已矣。或曰焉知是而习之?曰视日月而知众星之蔑(微也)也,仰圣人而知众说之小也。

  司马光曰:“南方之俗以雕题为美,羌戎之俗以焚尸为荣,安于所习不知其非,习小道者亦类于此。人苟尽心于圣人之道,则众说之不足学易知矣。”

  又曰:学者所以求为君子也,求而不得者有矣,夫未有不求而得者也。

  臣按:理有善有恶,人有君子有小人,为人而求为君子而不为小人,非学不能也,学也者所以明善而去恶也,善明而恶去,则不为小人而为君子矣。

  韩愈曰:“古之学者必有师,师者所以传道、受业、解惑也。人非生而知之者,孰能无惑?惑而不从师,其为惑也终不解矣。是故道之所存,师之所存也。嗟乎,师道之不传也久矣,欲人之无惑也难矣。古之圣人其出人也远矣,犹且从师而问焉,今之众人其下圣人也亦远矣,而耻学于师,是故圣益圣、愚益愚。”

  周惇颐曰:“或问曰曷为天下善?曰师。曰何谓也?曰性者刚柔善恶中而已矣。不达,曰刚善为义、为直、为断、为严毅、为干固,恶为猛、为隘、为强梁,柔善为慈、为顺、为巽恶、为懦弱、为无断、为邪佞,惟中也者和也,中节也,天下之达道也,圣人之事也。故圣人立教俾人自易其恶,自至其中而止矣。故先觉觉后觉、暗者求于明而师道立矣,师道立则善人多,善人多则朝廷正而天下治矣。”

  朱熹曰:“此所谓性以气禀而言也,刚柔固阴阳之大分,而其中又各有阴阳以为善恶之分焉,恶者固为非正而善者亦未必皆得乎中也。中也者和也,天下之达道也,此以得性之正而言也,然其以和为中与中庸不合,盖就已发无过不及者而言之,如《书》所谓‘允执厥中’者也,易其恶则刚柔皆善,有严毅慈顺之德而无强梁懦弱之病矣,至其中则其或为严毅或为慈顺也,又皆中节而无太过不及之偏矣。师者所以攻人之恶正人之不中而已矣,师道立则善人多,善人多则朝廷正而天下治,此所以为天下善也。”

  又曰:“圣希天,贤希圣,士希贤。伊尹、颜渊,大贤也,伊尹耻其君不为尧舜,一夫不得其所若挞于市,颜渊不迁怒不贰过,三月不违仁,志伊尹之所志,学颜子之所学,过则圣及则贤,不及则亦不失令名。”

  朱熹曰:“三者随其用之浅深以为所至之近远,不失令名,以其有为之实也。”

  胡宏曰:“周子患人以发策决科荣身肥家、希世取宠为事也,故曰志伊尹之所志;患人以广闻见、工文辞、矜智能、慕空寂为事也,故曰学颜子之所学。”

  又曰:“圣人之道,入乎耳,存乎心,蕴之为德行,行之为事业,彼以文辞而已者陋矣。”

  程颐曰:“圣贤之言不得已也,盖有是言则是理明,无是言则天下之理有阙焉,如彼耒耜、陶冶之器一不制则生人之道有不足矣,圣贤之言虽欲己得乎?然其包函尽天下之理,亦甚约也。后之人始执卷则以文章为先,而其所为动多于圣人,然有之无所补,无之无所缺,乃无用之赘言也,而止于赘而已,既不得其要则离真失正,反害于道必矣。”

  朱熹曰:“古之圣贤其文可谓盛矣,然初岂有意学为如是之文哉?有是实于中则必有是文于外,如天有是气则必有日月星辰之光耀,地有是形则必有山川草木之行列,圣贤之心既有是精明纯粹之实,以磅礴充塞乎其内则其著见于外者,亦必自然条理分明、光辉发越而不可掩盖,不必托于言语、著于简册而后谓之文,但是一身接于万事,凡其语默人所可得而见者无适而非文也,姑举其最而言则《易》之卦画、《书》之记言、《诗》之咏歌、《春秋》之述事与夫礼之威仪、乐之节奏,皆已列为六经而垂万世,其文之盛后世固莫能及,然其所以盛而不可及者,岂无所自来而世亦莫之识已。”

  程颐曰:“古之学者一,今之学者三,异端不与焉。一曰词章之学,二曰训诂之学,三曰儒者之学。欲趋道,舍儒者之学不可,言学便以道为志,言人便以圣为志。”

  臣按:程氏言今之学者有三,谓词章、词诂、儒者也。臣窃以谓词章、训诂皆儒学之事也,词章以达意,训诂以解经,儒者固不能外此以为学,但肆意乎枝叶之文而不根乎义理,局志于言语之末而不求夫道理则不可也。

  或问:“古之道如是之明,后世之道如是不明,其故何也?”程颐曰:“此无他,知道者多即道明,知道者少即道不明也,知者多少亦由乎教也。”

  真德秀曰:“以鲁国言之止及今之一大州,然一时间所出大贤十余人,岂不是有教以致然也?盖是圣人既出,故有许多贤者,以后世天下之大,经二千年间,求如一颜、闵者不可得也。”

  臣按:程氏谓知道多少皆由乎教,则学校之设、师儒之教,诚不可无于天下也。

  又曰:“《坎》之六四纳约自牖,人心有所蔽有所通。通者明处也,当就其明处而告之求信则易也,非惟告于君者如此,为教者亦然。夫教必就人之所长,所长者心之所明也,从其心之所明而入,然后推及其余,孟子所谓成德达材是也。”

  臣按:程颐谓纳约自牖非惟告于其君如此,为教者亦然,盖告教于人必就其所通以开其所蔽,则易入也。

  杨时曰:“学者学圣贤之所为也,欲为圣贤之所为,须是闻圣贤所得之道,若只要博通古今为文章,忠信原悫不为非义之士而已,则古来如此等人不少,然以为闻道则不可,学而不闻道犹不学也。志学之士当知天下无不可为之理,无不可见之道,思之宜深毋使心支而易昏,守之宜笃毋使力浅而易夺,要当以身体之、以心验之则天地之心自陈露于目前,古人之大体已在我矣,不然,未免口耳之学。古之学者以圣人为师,其学有不至,故其德有差焉。人见圣人之难为也,故凡学以圣人为可至必以为狂而窃笑之。夫圣人固未易至,若舍圣人而学,是将何所取则乎?以圣人为师犹学射而立的,然的立于此然后射者可视之而求中,若其中不中则在人而已,不立之的以何为准?”

  臣按:射者必志于的,不立的则无以为准,而何以射哉?儒者之学亦然,故曰学以圣人为的。

  朱熹《白鹿学规》曰:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信,右五教之目,尧舜使契为司徒敬敷五教即此是也。学者学此而已,而其所以学之之序亦有五焉,其别如左:博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之,右为学之序。学、问、思、辨四者所以穷理也,若夫笃行之事则自修身以至于处事接物,亦各有要,其别如左:言忠信,行笃敬,惩忿窒欲,迁善改过,右修身之要;正其义不谋其利,明其道不计其功,右处事之要;己所不欲勿施于人,行有不得反求诸己,右接物之要。

  臣按:朱氏此规虽为学者而设,然圣贤之所以为圣贤,及其所以为学与所以施教者,皆不外乎此也。所谓知其理之当然而责其身以必然,凡为学者皆以是而责诸己,施教者皆以是而求诸人,人人皆然则道明而行矣,天下岂有不平也哉?

  张栻曰:“天下之物众矣,纷纭胶,日更于前,可喜可怒,可慕可愕,所以荡耳目而动心志者何可胜计,而吾以藐然之身当之,知诱于外,一失其所止则迁于物。夫人者统役万物者也,而顾乃为物役,其可乎哉?是以贵于讲学也。讲学而明理,则执天下之物不固,而应天下之变不胶,吾于天下之物无所恶而物无以累我皆为吾役者也,吾于天下之事无所厌而事无以汩我,皆吾心之妙用也,岂不有余裕乎。然所谓讲学者,宁他求哉?致其知而已。知者吾所固有也,本之六经以发其蕴,泛观千载以极其变,即事即物,身亲格之,超然会夫大宗,则德进业广有其地矣。”

  臣按:张栻大意谓人所以统役万物而不为物役者,贵乎有讲学之功也。讲学在乎致知,本之六经以发其蕴,泛观千载以极其变,即事即物,身亲格之,超然会夫大宗以为进德广业之地。吁,学而会夫大宗,则学之全体具而大用周矣。

  黄干曰:“有太极而阴阳分,有阴阳而五行具,太极二五妙合而人物生,赋于人者秀而灵,精气凝而为形,魂魄交而为神,五常具而为性,感于物而为情,措诸用而为事,物之生也虽偏且塞,而亦莫非太极二五之所为,此道原之出于天者然也。圣人者又得其秀之秀而最灵者焉,于是继天立极而得道统之传,故能参天地赞化育而统理人伦,使人各遂其生、各全其性者,其所以发明道统以示天下后世者皆可考也。尧之命舜则曰‘允执厥中’,中者无所偏倚无过不及之名也,存诸心而无偏倚,措之事而无过不及,则合乎太极矣,此尧之得于天者,舜之得统于尧也。舜之命禹则曰‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’,舜因尧之命而推其所以执中之由,以为人心形气之私也,道心性命之正也,精以察之,一以守之,则道心为主而人心听命焉,则存之心、措之事,信能执其中,曰精曰一,此又舜之得统于尧,禹之得统于舜者也。其在成汤则曰以义制事、以礼制心,此又因尧之中舜之精一而推其制之之法,制心以礼、制事以义则道心常存,而中可执矣,曰礼曰义,此又汤之得统于禹者也。其在文王,则曰‘不显亦临,无射亦保’,此汤之以礼制心也,不闻亦式、不见亦入,此汤之以义制事也,此文王之得统于汤者。其在武王,受丹书之戒则曰‘敬胜怠者吉,义胜欲者从’,周公系《易》爻之辞曰‘敬以直内,义以方外’,曰敬者文王之所以制心也,曰义者文王之所以制事也,此武王、周公之得统于文王者也。至于夫子,则曰‘博学于文,约之以礼’,又曰‘文行忠信’,又曰‘克己复礼’,其著之《大学》曰‘格物致知,诚意正心,修身齐家,治国平天下’,亦无非数圣人制心制事之意焉,此又孔子得统于周公者也。颜子得于博文约礼、克己复礼之言,曾子得之《大学》之义,故其亲受道统之传者如此。至于子思则先之以戒惧谨独,次之以知仁勇,而终之以诚;至于孟子则先之以求放心,而次之以集义,终之以扩充,此又孟子得统于子思者然也。及至周子,则以诚为本、以欲为戒,此又周子继孔孟不传之绪者也。至二程子,则曰‘涵养须用敬,进学则在致知’又曰‘非明则动无所之,非动则明无所用’而为四箴以著克己之义焉,此二程得于周子者也。先师文公之学见之《四书》而其要则尤以《大学》为入道之序,盖持敬也,诚意正心修身而见于齐家治国平天下,外有以极其规模之大而内有以尽其节目之详,此又先师之得其统于二程者也。圣贤相传,垂世立教,粲然明白,若天之垂象昭昭然而不可易也,虽其详略之不同者愈讲而愈明也,学者之所当遵承而同守也,违乎是则差也,故尝撮其要指而明之,居敬以立其本,穷理以致其知,克己以灭其私,存诚以致其实,以是四者而存诸心,则千圣万贤所以传道而教人者不越乎此矣。”

  臣按:道学之传起自尧舜而备于孔子,至孟子没,中绝者千有余年,有宋周子始复开其端,阐而明之者二程,绪而成之者朱子也。朱门高第弟子亲得其真传者,勉斋黄氏一人,其在朱门亦犹孔门之有曾子焉,其得之口传心授者最为亲切,故其总叙圣贤道统所以传授者真而的、详而明,有非诸儒所及者,至其篇末又撮其要指而明之,所谓居敬以立其本、穷理以致其知、克己而灭其私、存诚以致其实,所以发明圣贤传道之要、指示学者入道之方无余蕴矣。臣谨盘六经诸子之言有及于道与学而可以成教于天下者,备载于篇而终之以黄氏斯言,盖摘出前人传授之实以为后人教学之准,使之知所向方云。

  以上明道学以成教(下)

卷七三

  ▲本经术以为教(上之上)

  《周易》:《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。

  朱熹曰:“一每生二,自然之理也。《易》者,阴阳之变,太极者其理也,两仪者始为一画以分阴阳,四象者次为二画以分太少,八卦者次为三画而三才之象始备。此数言者实圣人作《易》自然之次第,有不假丝毫智力而成者,画卦、揲蓍其序皆然。”

  胡一桂曰:“此明伏羲始画八卦也。八卦为小成之卦(三画之卦),干一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八,伏羲不是逐卦如此画,只是自太极(理也)生两仪为第一画者二(阳仪、阴仪),两仪生四象为第二画者四(太阴、少阴、太阳、少阳),四象生八卦为第三画者八,所谓始画八卦者此也。”

  臣按:先儒谓《易》者生生之妙,而太极者所以生生者也。一生二,二生四,四生八,八生三十二,三十二生六十四,程颐所谓加一倍法者,一言以蔽之矣。此易学纲有领开卷第一义。

  是故天生神物(谓蓍龟),圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象见吉凶,圣人象之;河出图、洛出书,圣人则之。朱熹曰:“此四者圣人作《易》之所由也。”

  张栻曰:“通于天者河也,有龙马负图而出,此圣人之德上配于天而天降其祥也;中于地者洛也,有神龟戴书而出,圣人之德下及于地而地呈其瑞也。圣人则之,故《易》兴于世然后象数推之以前,民用卦爻推之以前,民行而示天下后世也。”

  臣按:先儒谓四者圣人作《易》之由,神物一也,天地变化二也,天垂象三也,河图、洛书四也。是知圣人作《易》之由非止一端、为一物也,说者乃颛颛谓圣人则河图以作《易》,其然岂其然哉?盖圣人毕具众理于一心,偶因一物以起义。

  古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与(当有天字)地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦以通神明之德,以类万物之情。

  朱熹曰:“俯仰、远近所取不一,然不过以验阴阳消息两端而已,神明之德如健、顺,动止之性、万物之情如雷、风、山、泽之象。”

  臣按:神物、变化、天象、图书,圣人由之以作《易》;天文、地理、人身、物则,圣人取之以作卦。《易》言其纲,卦言其目。天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射,八卦相错。

  朱熹曰:“邵子曰:‘此伏羲八卦之位,干南、坤北、离东、坎西,兑居东南、震居东北、巽居西南、艮居西北,于是八卦相交而成六十四卦,所谓先天之学也’。”

  帝(天之主宰)出乎震,齐乎巽,相见乎离,致役乎坤,说言乎兑,战乎干,劳乎坎,成言乎艮。

  朱熹曰:“邵子曰:‘此卦位乃文王所定,所谓后天之学也。’”

  臣按:先天、后天之言,始见于《干》之《文言》,然谓先于天后于天焉耳,至宋邵雍始以天地定位以下为伏羲先天《易》,帝出乎震以下为文王后天《易》,各有方位之次,分为横圜之图。

  子曰:“加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。”

  朱熹曰:“此章之言,《史记》作‘假我数年,若是我于易则彬彬矣’,‘加’正作‘假’而无‘五十’字,盖是时孔子年已几七十矣,‘五十’字误无疑也。学《易》则明乎吉凶消长之理、进退存亡之道,故可以无大过。盖圣人深见《易》道之无穷,而言此以教人,使知其不可不学,而又不可以易而学也。”

  真德秀曰:“圣人作《易》,不过推明阴阳消长之理而已,阳长则阴消,阴长则阳消,一消一长,天之理也。人而学《易》则知吉凶消长之理,以阴阳对言则阳为善为吉、阴为恶为凶,独言阳则阳自有吉有凶,盖阳得中则吉、不中则凶,阴亦然。以天理言则为消息盈虚,以人事言则为存亡进退,盖消则虚、长则盈,如日中则昃,月盈则亏,暑极则寒,寒极则暑,此天道所不能已也,人能体此则当进而进、当退而退、当存而存、当亡而亡,如此,则人道得而与天合矣。故孔子可以进则进,可以退则退,可以久则久,可以速则速,用之则行,舍之则藏,此孔子之身全体皆《易》也。”

  臣按:史谓夫子晚而好《易》,读之韦编三绝,盖尤加精审尔,非谓至此始学《易》也。朱熹谓此章大指在无大过,不在五十上。

  周惇颐曰:“大哉《易》也,性命之源乎。”又曰:“圣人之精,画卦以示;圣人之蕴,因卦以发。卦不画,圣人之精不可得而见;微卦,圣人之蕴殆不可悉得而闻。《易》何止五经之源,其天地鬼神之奥乎?”

  朱熹曰:“精者精微之意,画前之《易》,至约之理也,伏羲画卦专以明此而已。蕴谓凡卦中之所有,如吉凶消长之理、进退存亡之道,至广之业也,有卦则因以形矣。阴阳有自然之变,卦画有自然之体,此《易》之为书所以为文字之祖、义礼之宗也。然不止此,盖凡管于阴阳者,虽天地之大、鬼神之幽,其理莫不具于卦画之中焉,此圣人之精蕴所以必于此而寄之也。”

  臣按:朱熹又谓《易》有精有蕴,如《师》贞丈人吉,此圣人之精画前之《易》,不可易之妙理,至于容民畜众处,因卦以发盖其蕴也。非独此一段,凡六十四卦皆当以此推之。

  程颢曰:“上天之载无声无臭,其体则谓之《易》,其理则谓之道,其用则谓之神。”

  又曰:“《易》起于数,非也。有理而后有象,有象而后有数,《易》因象以明理,由象而知数,得其义则象数在其中矣。”

  程颐曰:“《易》,变易也,随时变易以从道也。其为书也广大悉备,将以顺性命之理、通幽明之故、尽事物之情,而示开物成务之道也。至微者理也,至著者象也,体用一源,显微无间,观会通以行其典礼,则辞无所不备,故善学者求言必自近,易于近者非知言者也。予所传者辞也,由辞以得其意则在乎人焉。”

  范念德曰:“《易》也、时也、道也,皆一也。自其流行不息而言之则谓之《易》,自其推迁无常言之则谓之时,而其所以然之理则谓之道。”

  臣按:《易》之为《易》,有理、有数,言理者宗程颐,言数者宗邵雍,至朱熹作《本义》《启蒙》,始兼二家说。先儒谓程学言理而理者人心之所同,今读其传犁然即与心合;邵学言数,数者康节之所独,今得其图若何而可推验。明理者虽不知数自能避凶而从吉,学数者傥不明理必至舍人而言天,穷理而精则可修己治人,言数不精且将流于技术。《易》虽告以卜筮而未闻以推步,汉世纳甲、飞伏、卦气凡推步之术无不倚《易》为说,而《易》实无之,今邵学无传,不若以理言《易》,则日用常行无往非《易》矣。

  看《易》且要知时,凡六爻人人有用,圣人自有圣人用,贤人自有贤人用,众人自有众人用,学者自有学者用,君有君用,臣有臣用,无所不通。圣人用意深处,全在《系辞》。

  张载曰:“《易》为君子谋,不为小人谋。”

  邵雍曰:“君子于《易》玩象、玩数、玩辞、玩意。夫《易》者,圣人长君子消小人之具也,及其长也辟之于未然,及其消也阖之于未然,一消一长、一阖一辟,浑浑然无迹,非天下之至神,其孰能与于此?”

  臣按:先儒谓玩象、玩数、玩辞、玩意,此学《易》之法。杨时曰:“夫《易》,求之吾身斯可见矣。”

  朱熹曰:“《易》之为书,文字之祖、义理之宗。”又曰:“《易》有两义,一是变易,是流行者;一是交易,是对待者。”

  《易》中之辞,大抵阳吉而阴凶,亦有阳凶而阴吉者,盖有当为有不当为,若当为而不为、不当为而为之,虽阳亦凶。《易》中多言利贞,贞、吉、利、永贞之类皆是,要人守正。

  又曰:“《易》大概欲人恐惧修省。”

  臣按:《易》者五经之本源,万世文字之所自出,义理之所由生者也。散见于五经者,皆学者人伦日用所当为之事,而其所以当为与不当为者,其理则具于《易》,可行与止之几于是乎决焉。是读经而不读《易》,如木之无本、水之无源也。

  伏羲画八卦,只此数画该尽天下万物之理,学者于言上会得者浅,于象上会得者深。

  又曰:“凡读一卦一爻,便如占筮所得,虚心以求其辞义之所指,以为吉凶可否之决然,后考其象之所以然者,求其理之所以然者,推之于事,使上自王公、下至民庶,所以修身治国皆有可用。”

  看《易》者须识理、象、数、辞四者。

  又曰:“读《易》之法,先读正经,不晓则将彖、象、系来解。”

  臣按:程氏论《易》曰辞、曰变、曰象、曰占,邵氏论《易》曰象、曰数、曰辞、曰意,至于朱氏之论则曰理、曰数、曰象、曰辞焉。三家之说虽不同,然所谓辞、象者皆未有遗焉者也,岂不以《易》有理、有数、有变、有占而其意寓乎其中,所谓象与辞者,平居无事之时所当观而玩者,尤为要切乎?程氏之说,即孔子之说所谓《易》有圣人之道四焉者也。我朝赵谦谓,如《干》之初九变也,潜龙象也,勿用者占也,初九潜龙勿用辞也,有言象而不言占者占在象中,有言占而不言象者象在占中,以此推之尽矣,要其归则三百八十四爻只是一时字。臣窃以谓,程氏本孔子说《易》之本指动静观玩之用,邵、朱二说教人读《易》之法也,学《易》者必兼三说以求之,思过半矣。(以上论《易》)

  孔安国曰:“孔子讨论坟典,断自唐虞以下,讫于周。芟夷烦乱,剪截浮辞,举其宏纲,撮其机要,足以垂世立教。典、谟、训、诰、誓、命之文凡百篇,所以恢弘至道,示人主以轨范也。帝王之制坦然明白,可举而行,三千之徒并受其义。”

  程颐曰:“上古虽已有文字而制立法度,为治有迹,得以纪载,有史官以识(音志)其事,自尧始耳。”

  臣按:先儒谓《书》者史之所纪录也,从聿从耆,聿古笔字,以笔画成文字,载之简册曰书者,谐声。伏羲始画八卦,黄帝时苍颉始制文字,凡通文字能书者谓之史,人君左右有史以书其言动。尧舜以前世质事简,莫可考评,孔子断自尧舜以后史所纪录,定为虞、夏、商、周四代之书。

  孔颖达曰:“以其上古之书,谓之《尚书》,此文继伏生之下,则知‘尚’字乃伏生所加也。”臣按:尚训为上。

  程颐曰:“看《书》须要见二帝三王之道,如二典即求尧所以治民、舜所以事君。”

  朱熹曰:“二典三谟等篇,义理明白,句句是实理,尧之所以为君、舜之所以为臣,皋陶、稷、契、伊、傅辈所言所行最好绸缪玩味体贴,向自家身上来,其味自别。”

  又曰:“唐虞三代事浩大阔远,何处测度?不若求圣人之心,如尧则考其所以治民,舜则考其所以事君,且如《汤誓》汤曰‘予畏上帝,不敢不正’,熟读岂不见汤之心。”

  臣按:《书》之大义在奉天治民,事君其要也。程、朱二子论《书》专指尧治民、舜事君为言,盖二者人伦之至也,若夫舜、禹、成汤、文、武之所以治民,禹、皋、夔、益、稷、契、伊、傅、周、召之所以事君,其心未尝不同,因其所言所行而见也。

  又曰:“《尚书》初读,若于己不相关,熟而诵之,乃知尧、禹、汤、文之事,无非切己者。”

  又曰:“钦之一字,书中开卷第一义也,读者深味而有得焉,则一经之全体不外是矣。”又曰:“高宗旧学于《甘》《盘》,六经至此方言学字。”

  臣按:《书》之为《书》,人皆知其为帝王为治之要道,而不知学者之所以为学,与其所以为学者之本原皆本诸此。学者存养以敬而进学以致知,所以致其知者,学于古训、斅学于人也,由是以格君心之非而致之于无过之地,则时雍咸宁之化,不在唐虞之世矣。

  又曰:“《书》有古文、今文,古文乃壁中之书,今文乃伏生口传。”又曰:“《书》有两体,有极分晓者,有极难晓者,如《盘庚》《大诰》《多方》《多士》之类,恐是当时召来而面命之,自是当时一类说话,至于《汤诰》《微子之命》《君陈》诸篇,则修其词命。”

  又曰:“典谟诸书恐是曾经史官润色来,周诰诸篇只似今榜文晓谕,方言俚语,随地随时各自不同。”

  吕祖谦曰:“《书》者,尧、舜、禹、汤、文、武、皋、夔、稷、契、伊尹、周公之精神心术尽寓其中,观《书》不求心之所在,夫何益?欲求古人之心,尽吾之心,然后可以见古人之心。”

  蔡沈曰:“二帝三王之治本于道,二帝三王之道本于心,得其心则道与治固可得而言矣。何者?精一执中,尧、舜、禹相授之心法也;建中建极,商汤、周武相传之心法也。曰德曰仁曰敬曰诚,言虽殊而理则一,无非所以明此心之妙也。至于言天则严其心之所自出,言民则谨其心之所由;施礼乐教化,心之法也;典章文物,心之著也;家齐国治而天下平,心之推也,心之德其盛矣乎。二帝三王,存此心者也;夏桀、商受,亡此心者也;太甲、成王,困而存此心者也,存则治、亡则乱。”

  臣按:《书》之大要在于“允执厥中”之一语,而其所以信执其中者,在知人心、道心之所以分。既知其所以分,又能精察而一以守之,则信能执之矣。是知唐虞圣君为治之要不出乎一心而已,故朱、吕二子及蔡氏皆本诸心为言,盖示人以读《书》旨要也。

  真德秀曰:“五十八篇之书,无一语不及天,无一语不主敬。”

  董鼎曰:“帝王之书,历代所宝,天下家传人诵之。人生八岁入小学,教之以《诗》《书》六艺之文,即此书也。孔子断自唐虞讫于周者,盖以前乎五帝为三皇,世尚洪荒,后乎三王为五伯,习尚权谲,故自唐讫周以定百篇之书,自是诵习者简要而不繁,举行者中正而无弊。一书之中,其于明德、新民之纲,修齐、治平之目,即《尧典》已尽其要,而‘危微精一’四言所以开知行之端,‘主善协一’四言所以示博约之义,务学则《说命》其入道之门,为治则《洪范》其经世之要也,他如齐天运则有羲和之历,定地理则有《禹贡》之篇,正官僚则有《周官》之制度,修己任人则有《无逸》《立政》诸书。煨烬坏烂之余,百篇仅存其半,而宏纲实用尚如此。”又曰:“六经莫古于《书》,《易》虽始于伏羲,然有卦未有辞,辞始于文王耳。六经莫备于《书》,五经各主一事而作耳,《易》主卜筮,《洪范》之稽疑也;礼主节文,《虞书》之五礼也;《诗》主咏歌,后夔之乐教也;《周礼》设官,《周官》六卿率属之事也;《春秋》褒贬,皋陶命德讨罪之权也。五经各主帝王政事之一端,《书》则备纪帝王政事之全体,修齐治平之规模、事业尽在此书。”

  臣按:天下大道二,义理、政治也,《易》者义理之宗,《书》者政治之要,是以六经之书,此为大焉。学者学经以为儒,明义理以修己,行政治以治人,学之能事毕矣,儒者之全体大用备矣,《易》者其体,《书》者其用也。(以上论《书》)

  以上本经术以为教(上之上)

 

卷七四

  ▲本经术以为教(上之中)

  《书》曰:诗言志。

  朱熹曰:“心之所之谓之志,心有所之必形于言,故曰‘诗言志’。”

  臣按:此万世言诗之始。先儒谓自有天地万物而诗之理已寓,婴儿之嬉笑、童子之讴吟皆有诗之情而未动也,桴以蒉、鼓以土、龠以苇皆有诗之用而未文也,康衢顺则之谣、元首股肱之歌皆诗也,故曰“诗言志”。至于五子述大禹之戒,相与歌咏,伤今而思古,则变风、变雅已备矣。

  《诗大序》曰:《诗》者志之所之也,在心为志,发言为《诗》。朱熹曰:“心之所之谓之志,而《诗》所以言志也。”臣按:先儒谓此一节言《诗》之自出。

  故正得失、动天地、感鬼神,莫近于《诗》。

  朱熹曰:“事有得失,《诗》因其实而讽咏之,使人有所创艾兴起,至其和平怨怒之极,又足以达于阴阳之气而致灾召祥,盖其出于自然而不假人力,是以入人深而见功速,非他教之所及也。”

  先王以是经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗。

  朱熹曰:“先王指文、武、周公、成王,是指风、雅、颂之正经常也。女正乎内,男正乎外,夫妇之常也。孝者子之所以事父,敬者臣之所以事君,《诗》之始作,多发于男女之间而达于父子君臣之际。故先王以《诗》为教,使入兴于善而戒其失,所以道夫妇之常而成父子君臣之道也。三纲既正则人伦厚、教化美而风俗移矣。”

  臣按:先儒谓夫妇之经者孝敬之成也,盖天下之道只从夫妇中出,而夫妇之道又只从中正中来,以此气象事亲则成孝,事君则成敬,由是而人伦厚、教化美、风俗移,皆出于《诗》之功用也。

  故《诗》有六义焉,一曰风、二曰赋、三曰比、四曰兴、五曰雅、六曰颂。

  朱熹曰:“此一条本出于《周礼》大师之官,盖三百篇之纲领管辖也。风雅颂者,声乐部分之名也,风则十五《国风》,雅则大、小《雅》,颂则三《颂》也;赋、比、兴则所以制作风、雅、颂之体也,赋者直陈其事,比者以彼状此,兴者托物兴词。盖众作虽多而其声音之节、制作之体不外乎此,故大师之教国子必使之以是六者三经而三纬之,则凡《诗》之节奏、指归皆将不待讲说而直可吟咏以得之矣。”

  上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风。

  朱熹曰:“风者,民俗歌谣之诗,如物被风而有声,又因其声以动物也。上以风化下者,《诗》之美恶其风皆出于上而被于下也。下以风刺上者,上之化有不善则在下之人又歌咏,其风之所自以讥其上也。凡以风刺上者皆不主于政事而主于文词,不以正谏而托意以谏,若风之被物,彼此无心而能有所动也。”

  至于王道衰、礼义废、政教失,国异政、家殊俗而变风、变雅作矣。

  朱熹曰:“国异政、家殊俗者,天子不能统诸侯,故国国自为政;诸侯不能统大夫,故家家自为俗也。正变之说,经无明文可考。”

  故变风发乎情,止乎礼义。发乎情,民之性也;止乎礼义,先王之泽也。

  朱熹曰:“情者性之动,而礼义者性之德也。动而不失其德,则以先王之泽入人者深,至是而犹有不忘者也。然此言亦其大概有如此者,其放逸而不止乎礼义固已多矣。”

  是以一国之事系一人之本谓之风,言天下之事形四方之风谓之雅。雅者正也,言王政之所由废兴也,政有大小,故有《小雅》焉有《大雅》焉。颂者美盛德之形容,以其成功告于神明者也,是谓四始诗之至也。

  朱熹曰:“形者体而象之之谓,《小雅》皆王政之小事,《大雅》则言王政之大体也。颂皆天子所制郊庙之乐歌,《史记》曰‘《关雎》之乱以为风始,《鹿鸣》为《小雅》始,《文王》为《大雅》始,《清庙》为颂始’,所谓四始也。《诗》之所以为《诗》者,至是无余蕴矣,后世虽有作者,其孰能加于此乎?邵子曰‘删《诗》之后,世不复有《诗》矣’,盖谓此也。”

  臣按:先儒谓《诗》之作其来远矣,至夫子删《诗》则无余蕴,后世作者连篇累牍,学之者可以兴观群怨乎?用之者可以正得失、动天地、厚人伦、美教化乎?后人读之者又果可以达于政而专对乎?至于风云之状、月露之形则固无益于事矣,若夫哀淫愁怨、导欲增悲则又非徒无益也。邵子之言,警人深矣。呜呼,后之有作者,当以三百篇为主而不为无实之虚言,虽其体制不皆尽合于古,而亦可以得古诗人之意之仿佛矣乎。

  《周礼》:大师教六诗,曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂,以六德为之本,以六律为之音。

  朱熹曰:“六德,中、和、祗、庸、孝、友。六律,谓黄钟至无射六阳律也,大吕至应钟为六阴律,与之相间,故曰六间。”又曰:“六吕其为教之本末,犹舜之意也。”

  《王制》曰:天子五年一巡守,命大师陈诗以观民风。

  方悫曰:“诗所以言志,风所以从上,诗言之哀乐足以见民风之厚薄,民风之厚薄足以知上政之得失,故命大师陈诗焉。”子曰:“《诗》三百,一言以蔽(犹盖也)之,曰思无邪。”

  朱熹曰:“《诗》三百十一篇,言三百者,举大数也。思无邪,《鲁颂沄》篇之辞。凡诗之言善者可以感发人之善心,恶者可以惩创人之逸志,其用归于使人得其情性之正而已,然其言微婉,且或各因一事而发,求其直指全体则未有若此之明且尽者,故夫子言《诗》三百篇而惟此一言足以尽盖其义,其示人之意亦深切矣。”

  臣按:“思无邪”一言虽足以尽盖一《诗》之义,然学者须于三百五篇一一各考究其义,使无一之不尽,然后蔽以此三言以为诵《诗》三百之要,则可以言《诗》矣。苟颛颛然曰吾思无邪,而于古人之旨趣训诂略不究心,而曰吾通经矣,可乎哉?

  子夏曰:“‘巧笑倩(好口辅也)兮,美目盼(目黑白分也)兮,素(扮地)以为绚(采色画之饰也)兮’,何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也,始可与言《诗》已矣。”

  朱熹曰:“此逸《诗》也。言人有此倩盼之美质,而又加以华采之饰,如有素地而加采色也。子夏疑其反谓以素为饰,故问之绘事绘画之事也。后素,后于素也,《考工记》曰‘绘画之事后素功’,谓先以粉地为质,而后施五采,犹人有美质然后可加文饰,礼必以忠信为质,犹绘事必以粉素为先。起犹发也。起予言能起发我之志意。”

  谢良佐曰:“子贡因论学而知《诗》,子夏因论《诗》而知学,故皆可与言《诗》。”

  杨时曰:“甘受和,白受采,忠信之人可以学礼,苟无其质,礼不虚行,此绘事后素之说也。孔子曰‘绘事后素’,而子夏曰‘礼后乎’,可谓能继其志矣。非得之言意之表者,能之乎?商、赐可与言《诗》者,以此。若夫玩心于章句之末,则其为《诗》也固而已矣,所谓起予则亦相长之义也。”

  臣按:子贡因论贫富之道而知学问之功,子夏则因论《诗》之绘事后素而知礼后之说,二贤者圣人皆谓其始可以言《诗》。先儒谓始字不可轻放过,谓如此触类而长,方才可以读书。然圣人于子贡则先呼其名而继以告诸往而知来者,于子夏则先曰起予而呼其名继焉,盖此理隐然见于言外,因此而可以得彼,此理盎然蕴于胸中,因彼而有以发此,非善学者不能也,而用之以学《诗》尤为亲切,故圣人于此皆呼其名而致其亲切之训,学《诗》者其尚以二贤为法。

  子曰:“《关雎》乐而不淫,哀而不伤。”

  朱熹曰:“《关雎》,《周南》国风诗之首篇也。淫者乐之过而失其正者也,伤者哀之过而害于和者也。《关雎》之诗,言后妃之德宜配君子,求之未得则不能无寤寐反侧之忧,求而得之则宜其有琴瑟、钟鼓之乐,盖其忧虽深而不害于和,其乐虽盛而不失其正,故夫子称之如此,欲学者玩其辞、审其音而有以识其情性之正也。”

  臣按:先儒谓《关雎》之诗乐得淑女以配君子,至于琴瑟友之、钟鼓乐之,所谓乐而不淫也,哀窈窕、思贤才至于寤寐思服、展转反侧,所谓哀而不伤也。学者玩其辞语、审其声音而原其性情之际,则亦有以识其所存所发之正也已。

  子曰:“吾自卫反鲁,然后乐正,雅、颂各得其所。”

  朱熹曰:“鲁哀公十一年冬,孔子自卫反鲁,是时周礼在鲁,然《诗》乐亦颇残缺失次,孔子周流四方,参互考订以知其说,晚知道终不行,故归而正之。”

  洪兴祖曰:“王者迹熄而《诗》亡,其存者缪乱失次,孔子复得之他国以归,定着为三百五篇,于是雅、颂各得其所。”

  臣按:《诗》有三经,风、雅、颂,此言雅、颂而不及风者,先儒谓列国各有不正之声,庙朝所不奏,二《南》亦用之房中耳,故正乐止言雅、颂。

  子曰:“诵《诗》三百,授之以政不达,使于四方不能专对,虽多亦奚以为。”

  程颐曰:“须是未读《诗》者授以政不达、使不能专对,既读《诗》便达于政、便能专对,始是读《诗》。”又曰:“穷经将以致用也,世之诵《诗》者果能从政而专对乎?然则其所学者章句之末耳,此学者之大患也。”

  朱熹曰:“专,独也。《诗》本人情、该物理,可以验风俗之盛衰,见政治之得失,其言温厚和平,长于风谕,故诵之者必达于政而能言也。”

  臣按:《诗》与《易》《书》《春秋》《礼》并为五经,其四经皆出自圣贤之制作删述,所以纪载圣君贤相、大贤君子之言行事功,惟《诗》之为诗则多里巷田野、匹夫匹妇欢悲怨怒之言,甚至淫佚悖乱之事亦或有之,顾使羁臣贱妾之辞与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之格言大训并列以为经,呜呼!夫岂无其故哉?盖以人之生也,性情具于中,志趣见于外,必假言以发之也,言以发其心之所蕴,志有所抑扬言不能无短长,心有所喜怒言不能无悲欢,动于心而发之口,有自然之理致,有自然之音响,天机自动,天籁自鸣,此《诗》之所以作也。《诗》之作也,原于天理之固,有出于天趣之自然,作之者应口而出,声赋之者随宜而应用,或因之以申吾不容己之情,或由之以发吾不可言之意,或假之以明吾难显白之事,章不必有定句也,句不必有定字也,言从而理顺,声和而韵协,斯得之矣,固未有所谓义例也,又恶用训诂为哉?昔孔子既删《诗》以为经,而又时时雅言以教学者,有曰“诵《诗》三百,授之以政不达,使于四方不能专对,虽多亦奚以为”,又尝以教其子曰“不学《诗》,无以言”,则是《诗》之为用可以达政事、备问对、资言谈可见也。今观三百五篇而律以诸儒之章旨、训解,其间言及于政事之施、专对之用、言谈之助政不多,有间有一二剟取而施用之亦自有限,不知圣人何故云云也。及考之《大学》《中庸》《孟子》之书,取凡三书所引《诗》言观之,而又旁及于《礼记》中《学记》《乐记》《表记》《坊记》《缁衣》等篇,与夫《左氏春秋》、刘向《说苑》、《韩诗外传》诸书一一参考,然后知孔门读《诗》之法与后世拘于义例而局以训诂者异焉。曾子述孔子之意作《大学》凡十引《诗》,子思得曾子之传作《中庸》凡十二引《诗》,孟子学于子思作书七篇凡十二三引《诗》,究其旨义,多与诸儒所训解之《诗》意不全合,由是以观圣门教人读《诗》,必有所授受而出于义例训诂之外者,三子者相传必有所自,而左氏之所赋、汉儒之所说,盖亦非无所因者矣。后之学《诗》者必也本孔、曾、思、孟之所传,据《论》《学》《庸》《孟》之所引,以为诵《诗》三百之法。是故章句以纲之,训诂以纪之,讽咏以昌之,涵濡以体之,察之性情隐微之间,审之言行枢机之始,本朱子此言以为读《诗》之常法;《诗》因于事,不迁事以就《诗》,事寓于《诗》,不迁《诗》以就事,不铢铢而析之,不寸寸而较之,取吕氏此言以为用《诗》之活法,夫如此其于孔门学《诗》之法其庶矣乎。虽然,未也,子贡因论学而知《诗》,子夏因论《诗》而知学,“鸢飞戾天,鱼跃于渊”,子思以明上下一理之察,《旱麓》之章旨果若是乎?“穆穆文王,于缉熙敬止”,朱子以“敬止”为无不敬而安所止,他日之训解又何不若是乎?是知读《诗》之法在随文以寻意,用《诗》之妙又在断章而取义也。学者诚以是而求诸三百五篇,则雅无大、小,风无正、变,颂无商、周、鲁,苟意会于心,言契乎理,事适其机,或施之政事,或发于语言,或用之出使,与凡日用施为之间,无往而非《诗》之用矣,固不拘拘于义例、训诂之末也。

  子曰:“小子何莫学夫《诗》,《诗》可以兴、可以观、可以群、可以怨,迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。”

  朱熹曰:“小子,弟子也。兴谓感发志,意观谓考见得失,群谓和而不流,怨谓怨而不怒。人伦之道,《诗》无不备,其绪余又足以资多识,学《诗》之法,此章尽之,读是经者所宜尽心也。”

  臣按:先儒谓《论语》之及《诗》者多矣,而惟此章为备,学者苟于此尽心焉,则有以感发其志意而为善不懈,有以考见其得失而于事无惑,和而不流以处群居之常,怨而不怒以处人伦之变,孝父忠君而于人伦之大者无愧,博物洽闻而于一物之小者不遗。《诗》之为益不既多乎?其为益之多如此,学者所宜尽心也。

  子谓伯鱼曰:“女为《周南》《召南》矣乎,人而不为《周南》《召南》,其犹正墙面而立也与。”

  朱熹曰:“为犹学也。《周南》《召南》,《诗》首篇名,所言皆修身齐家之事。正墙面而立,言即其至近之地而一物无所见、一步不可行。”

  臣按:先儒谓《诗》有二《南》,犹《易》有乾坤,学《诗》者自此入,而修齐治平之道皆自此出。此章与诵《诗》三百、小子何莫学夫《诗》,皆明穷经致用之道。

  《孟子》:咸丘蒙问曰:“《诗》云‘普(遍也)天之下,莫非王土;率(循也)土之滨,莫非王臣’,而舜既为天子矣,敢问瞽瞍之非臣,如何?”曰:“是诗也,非是之谓也。劳于王事而不得养父母也,曰此莫非王事,我独贤劳也。故说《诗》者不以文(字也)害辞(语也),不以辞害志,以意逆(迎也)志,是为得之。如以辞而已矣,《云汉》之诗曰‘周余黎民,靡有孑(独立之貌)遗(脱也)’,信斯言也,是周无遗民也。”

  程颐曰:“举一字是文,成句是辞。”张载曰:“知《诗》莫如孟子。以意逆志,读《诗》之法也。”

  朱熹曰:“《诗》,《小雅北山》之篇也。作诗者自言天下皆王臣,何为独使我以贤才而劳苦乎?非谓天子可臣其父也。《云汉》,《大雅》篇名也。言说《诗》之法,不可以一字而害一句之义,不可以一句而害设辞之志,当以己意迎取作者之志,乃可得之。若但以其辞而已,则如《云汉》所言,是周之民真无遗种矣,惟以意逆之,则知作诗者之志在于忧旱而非真无遗民也。”又曰:“意谓己意,志谓诗人之志。逆,迎之也,其至否迟速不敢自必而听于彼也。”

  《史记》曰:古《诗》本三千余篇,孔子去其重,取其可施于礼义者三百五篇。

  孔颖达曰:“按《书传》所引之诗,见在者多,亡逸者少,则孔子所录不容十分去九,马迁之言未可信也。”

  朱熹曰:“三百五篇其间亦未必皆可施之礼义者,但存其实以为鉴戒耳。”

  程颐曰:“古之人幼而闻歌颂之声,长而识美刺之意,故人之学田《诗》而兴。后世老师宿儒尚不知《诗》之义,后学岂能兴起乎?”又曰:“《周南》《召南》如乾坤,二《南》之诗,盖圣人取之以为天下国家之法,使邦家乡人皆得歌咏之也。有天下国家者未有不自齐家始,故先言后妃,次言夫人,又次言大夫妻,而古人有能修之身以化在位者,文王是也,故继之以文王之诗。”又曰:“学者不可不看《诗》,看《诗》便使人长一格。”

  张载曰:“置心平易然后可以言《诗》,涵泳从容则忽不自知而自解颐矣。”又曰:“求《诗》者贵平易,不要崎岖。盖诗人之情性温厚平易,老成其志,平易故无艰之言,大率所言皆目前事而义理存乎其中,以平易求之则思远以广,愈艰则愈浅近矣。”

  谢良佐曰:“学《诗》者须先识得六义,体面而讽咏以得之。”

  又曰:“君子之于《诗》,非徒诵其言,又将以考其情性,非徒考其情性,又将以考先王之泽。盖法度礼乐虽亡,于此犹能并得其深微之意而传之。”又曰:“《诗》须讽咏以得之,古《诗》即今之歌曲,今之歌曲往往能使人感动,至学《诗》却不然,只为泥章句故也。”

  欧阳修曰:“《诗》述商周,自玄鸟生民,上陈稷契,下讫陈灵,千五百年之间,旁及列国君臣世次、国地、山川、封域、图牒、鸟兽草木虫鱼之名,与其风俗、方言、训诂、盛衰治乱、美刺之由,无所不载。”

  游酢曰:“学诗者可以感发人之善心,如观《天保》之诗则君臣之义修矣,观《唐棣》之诗则兄弟之爱笃矣,观《伐木》之诗则朋友之交亲矣,观《关雎》《鹊巢》之风则夫妇之经正矣。昔王裒有至性,而子弟至于废讲《蓼莪》,则《诗》之兴发善心,于此可见矣。”

  朱熹曰:“《诗经》全体,大而天道精微,细而人事曲折,无不在其中。”又曰:“《诗》之为经,所以人事浃于下,天道备于上,而无一理之不具。”

  刘瑾曰:“通三百篇而论其大义,则其喜不至渎、怒不至绝、怨不至乱、谏不至讦,天时日星之大,虫鱼草木之微,人伦纲常之道,风气土地之宜,神祇祖考之祀,礼乐刑政之施,凡天人相与之理,莫不毕备于一经之中也。”

  又曰:“本之二《南》以求其端,参之列国以尽其变,正之于雅以大其规,和之于颂以要其止,此学《诗》之大旨也。于是乎章句以纲之,训诂以纪之,讽咏以昌之,涵濡以体之,察之情性隐微之间,审之言行枢机之始,则修身及家平、均天下之道其亦不待他求而得之于此矣。”

  问《诗》何以兴,朱熹曰:“读《诗》见其不美者令人羞恶,见其美者令人兴起。”

  又曰:“读《诗》之法,只是熟读涵泳,自然和气从胸中流出,其妙处不可得而言,不待安排布置,务自立说也。”

  臣按:真德秀有言:“三百篇虽难晓,今诸老先生发明其义,了然可知,如能反复涵泳,真可以感发其性情,则所谓兴于《诗》者,未尝不存也。”臣窃以谓,古人教胄子率以乐,今世古乐不存,而所谓《诗》者固三代之遗音也,学校之中、闲居游息之时,俾其歌咏三百篇《诗》,虽其节奏无传,然即今乡饮所歌《鹿鸣》之音调稍谐协之,纵不能皆如古人之全,然亦可以仿佛其万一也,其于兴起感发、惩创之道不为无助。(以上论《诗》)

  以上本经术以为教(上之中)

 

卷七五

  ▲本经术以为教(上之下)

  孔子曰:“吾志在《春秋》。”

  臣按:此言见于唐玄宗所制《孝经序》,其言本何休《公羊传序》,序之言则出于纬经《孝经钩命决》也。

  孟子曰:“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之,孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也,是故孔子曰:‘知我者其惟《春秋》乎,罪我者其惟《春秋》乎。’”

  胡安国曰:“仲尼作《春秋》以寓王法,惇典庸礼,命德讨罪,其大要皆天子之事也。知孔子者,谓此书之作,遏人欲于横流,存天理于既灭,为后世虑至深远也;罪孔子者,以谓无其位而托二百四十二年南面之权,使乱臣贼子禁其欲而不得肆则戚矣。”

  金履祥曰:“《春秋》起隐公元年己未之岁,止哀公十四年庚申,凡二百四十二年。”又曰:“鲁旧自有《春秋》,东迁之后书法失周公制作典礼之意,善恶是非不明,虽弑逆之变亦多不书,其实使为臣者不知此义陷于弑逆之罪而不觉,为人君者不知此义前后有谗贼而不见,故孔子因鲁史之旧而修之,使是非褒贬昭然可见,因此而鉴戒明,乱臣贼子惧,致治之法可垂万世,故谓之作。”

  臣按:孔子曰“吾志在《春秋》”,是则《春秋》一书诚圣人志向之所在也。圣人之志在于尊王,然有其德而无其位,虽欲尊王将何以行其志哉?于是假鲁史作《春秋》以伸吾之志,是以一书之中,十二公二百四十二年,凡所书者无非寓吾尊王之志,而后之训释者不知圣人之志之所在,因一事而为一说,非圣人志矣。惟孟子受学孔子之孙,独得圣人之志于书法之中,而为之言曰“《春秋》,天子之事也”,即此一言解此一书,圣人之志昭然明白于天下后世矣,诸儒纷纷之说可一洗之。

  又曰:“昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁,孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”

  张栻曰:“成春秋而乱臣贼子惧者,乱臣贼子之情伪毕见而讨绝之法著焉,施于万世皆无所遁其迹故也。”

  臣按:乱臣贼子之所以惧者,以其所行所为悖天子之典礼、犯天子之刑宪也。

  孟子曰:“王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》,一也,其事则齐桓、晋文,其文则史,孔子曰:‘其义则丘窃取之矣。’”

  朱熹曰:“王者之迹熄,谓平王东迁而政教号令不及于天下也。《诗》亡,谓《黍离》降为国风而雅亡也。《春秋》,鲁史记之名,孔子因而笔削之,始于鲁隐公之元年,实平王之四十九年也。《乘》义未详,赵氏以为兴于田赋乘马之事,或曰取记载当时行事而名之也。《梼杌》,恶兽名,古者因以为凶人之号,取记恶垂戒之义也。《春秋》者,记事者必表年以首事,年有四时,故错举以为所记之名也。古者列国皆有史官,掌记时事,此三者皆其所记册书之名也。春秋之时,五伯迭兴而桓文为盛。史,史官也。窃取者,谦辞也,《公羊传》作‘其辞则丘有罪焉尔’,意亦如此,盖言断之在已,所谓‘笔则笔,削则削,游、夏不能赞一辞’者也。”

  尹焞曰:“言孔子作《春秋》,亦以史之文载当时之事也,而其义则定天下之邪正为百王之大法。”

  臣按:《诗》以言志,《春秋》以纪事,理虽同而体制则异也。孟子曰“王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作”,《春秋》岂继《诗》之具哉?而孟子以是为言,而解者曰“《诗》亡,谓《黍离》降为国风而雅亡也”,夫雅者王者燕享会朝之诗,《春秋》所纪者岂其伦哉?然谓王者迹熄而《诗》亡,谓之迹则似有所指之处,非泛言也。臣窃意以为,先王盛时,诸侯岁朝于天子,考礼正刑以一其德,天子于是考之正之而加赏罚焉。诸侯既朝之后,天子五年一巡守,又命太师陈诗以观民风,其君德之善否、其国政之得失、其民风之美恶见于民俗歌谣之间者皆得以上闻,或刺或美,天子因之而施黜陟、刑赏之典焉。至于周衰,诸侯不复朝觐,天子不复巡守,太师不复采诗,而民间之美刺不复上闻,天子之赏刑不复施于列国矣,所谓《诗》亡也。孔子乃假鲁史以作《春秋》,因诸侯之行事加以笔削之公,而寓天子刑赏之意焉。盖《诗》列十有一国之风,《春秋》亦纪二十有三国之事;《诗》有美刺,《春秋》有褒贬,此《春秋》之作所以继于《诗》亡之后也欤?或曰平王四十九年《春秋》始作,然《柏舟》《硕人》等诗皆平王以后之作,焉得谓之《诗》亡?曰是时诗虽作于民间,而不采之以闻于天子,有亦如无,虽谓之亡可也。


上传人 欢乐鱼 分享于 2017-12-21 18:59:41