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  承上「三年练后,遇大功以上之丧」言也。大功以上之丧,始死,其要绖之麻不断本,得易三年之葛带,盖麻之有本,重于三年之葛故也。若葬后,则仍带其故葛带矣。郝仲舆曰:「丧服小记云『斩衰之葛与齐衰之麻同,齐衰之葛与大功之麻同,皆兼服之』,即此也。」按:郝引彼证此,皆误。(卷九四,页一八)

  既练,遇麻断本者,于免绖之,既绖去经。每可以绖必绖,既绖,则去之。

  又承上言三年练后,遇大功以上之丧。麻有本者,既变三年之葛带矣,则小功以下麻断本者,情轻无变三年之葛带可知。然亦有变者,首绖是也。盖以练无首绖,惟有冠。「于免绖之」者于初丧当免,加小功之麻绖,此谓殓时也。「既免去经」者,谓殓毕也。「每可以绖必绖」者,谓殡葬时也。「既绖,则去之」者,谓殡葬毕也。凡去绖之后皆仍服三年练冠,故下节又以「小功不易丧之练冠」明之。既练,遇麻断本,据义尚当云既练,遇小功之丧耳。今以麻断本代小功之丧,既使文不平衍,又兼小功之丧麻断本,又对映大功之丧麻有本,殊妙。于免绖之以下,句法层迭,音节历落,亦可玩。(卷九四,页一九)

  小功不易丧之练冠,如免,则绖其缌小功之绖,因其初葛带。缌之麻不变小功之葛,小功之麻不变大功之葛,以有本为税。

  又承上,恐人以练冠为可易,故申明之。「小功不易丧之练冠」,申明上「既免去绖」、「既绖则去之」之义也。「如免,则绖其缌小功之绖」,申明上「于免绖之」、「每可以绖必绖」之义也。兼言缌者,恐人以免绖不及缌故也。小功不易丧之练冠,则大功可易矣。杂记云:「有三年之练冠,则以大功之麻易之。」是也。此言首绖也,「因其初葛带」者,前以期初丧用麻变葛,既葬还旧葛,故曰故。此小功以下,初丧,亦不变葛,故曰初。上言小功变,正指此,何也?缌之麻不变小功之葛,小功之麻不变大功之葛,况三年乎?此以麻之无本,故与葛同。若大功之麻得变三年之葛,则以有本者重于葛,乃为之税葛耳,此言要绖也。税音脱,即孟子「不税冕而行」之税,下卒哭之税,及税齐衰皆同,郑氏谓「易」,方性夫谓「息」,皆非。(卷九四,页二○)

  殇:长、中,变三年之葛。终殇之月算,而反三年之葛。是非重麻,为其无卒哭之税。下殇则否。

  又承上言缌小功不得变三年之葛,而亦有得变者,殇长、中是也。殇长、中本服大功,降而为小功男暨妇长殇。、缌妇中殇。,于是以殇服麻绖带,变三年之葛。终此小功缌月算,然后乃反三年之葛。夫麻以有本为重,方得易葛。此无本得易葛者,是非重此无本之麻,乃为降服小功缌无卒哭脱麻之礼,故以麻终月数也。若大功下殇降服缌麻,虽亦无卒哭之税,然情轻则否。降服缌与成人小功以下等,则又以麻之无本而不变。所谓「小功无变」者也。以上四节会合诸解而折中以鄙意似较明,于此见古人言礼委曲周详,妙义如环岂,后人所能及。(卷九四,页二一)

  君为天子三年,夫人如外宗之为君也。世子不为天子服。

  据义当云「君为天子三年,夫人期耳」,乃取诸侯外宗之妇为君之礼,比夫人为天子之礼,而曰「夫人如外宗「外」字下原敓「宗」字,之补。之为君也」。古人说礼说服制,必不欲为板腐如此,所以其文千载如新,使后人为之,甫出数语,便已陈烂矣。君为天子三年,孔氏谓此丧服正文为「丧夫人如外宗之为君」起文,不知此兼为「世子不为天子服」起文也。郝仲舆曰:「世子不为天子服,此礼近迂。大夫之适子为君服如士,安得诸侯世子于天子独无服乎?」愚按:世子若为天子服亦斩,则是有二君矣,非大夫之适子可比也。记文此句大义森然,直发诸丧礼所未发,郝妄驳之,不可不辨。(卷九四,页二三)

  君所主:夫人妻,大人,适妇。

  「夫人妻」即诸侯夫人。云「夫人、妻」者言之法,盖夫人主他人言,妻主君言。若单言夫人,则与下子与妇不类,若单言妻,非记者所宜称,故曰夫人、妻。诸儒皆不喻,郑氏谓言妻「见大夫以下亦为此三人为丧主」,夫大夫以下三人为丧主何必见乎?陈可大谓「夫人者,君之适妻」,陆农师谓曲礼云「公候有夫人,有世妇,有妻,有妾」。皆非。(卷九四,页二四)

  大夫之适子为君、夫人、大子,如士服。

  此因世子不为天子服,恐大夫之适子亦不为君服,故特明之。郑氏曰:「大夫不世,子不嫌也。」此说亦未然,大夫固不世,即大夫亦不嫌,唯为君乃嫌耳。(卷九四,页二四)

  君之母,非夫人,则群臣无服。唯近臣及仆骖参乘从服,唯君所服,服也。

  古最严嫡、妾之辨,如公子为其母练冠麻衣縓缘,庶子为后「后」字下,原误衍「母」字,今删。为其母缌。及于后代,法制弥宽,庶于皆得为其母三年矣。此节之义,注疏引春秋「夫人风氏薨」,主谷梁「子爵于母」「以妾为妻」之辨,而以左氏「子以母贵」、公羊「其母得夫人」之说为非。然由后世观之,则左氏、公羊之说,岂尝非耶?唯君所服,服也,说近习,便觉?媚。(卷九四,页二五)

  公为卿大夫锡衰以居,出亦如之,当事则弁绖。大夫相为亦然。为其妻,往则服之,出则否。

  「大夫「大夫」二字,原误作「夫人」,今径改。相为亦然」,与杂记「大夫哭大夫,弁绖,与殡,亦弁绖」同。朱仲晦曰:「古人君臣之际,如君临臣丧,坐当抚心,要绖而踊。今日之事,至于死生之际,恝然不相关,不啻如路人,所谓君臣之义安在?祖宗时于旧执政亦尝亲临,渡江以来,一向废此。只秦桧之死,高宗临之,后来不复举。古之君臣,所以做得成,缘是亲爱一体。」卫氏集说载此条。愚按:此言为失,后世礼每事多不如古,不独此一事也。仪礼、礼记之言,周世多同姓为大臣,春秋时诸候之卿大夫亦然,故容有此隆礼,若?以此这后世人主,亦恐未当。且臣为君斩衰三年,不知后世为臣者能尽行否?亦曾反身而思之乎?又此说不形于章奏,而私存简册,以彰其时君上之失,亦非贤者所为也。(卷九四,页二七)

  凡见人无免绖,虽朝于君无免绖。唯公门有税齐衰。传曰:「君子不夺人之丧,亦不可夺丧也。」

  此「税」字是「脱」字,郑氏此处以为犹「免」,前又以为犹「变」,何也?于绖言免,于齐衰言脱,用字自有义,不得以脱为免,以免为脱也。传语甚妙,如此则见夺丧之事,使之者与为之者皆非矣。(卷九四,页二七)

  传曰:「罪多而刑五,丧多而服五,上附下附列也。」

  人遭大丧如获大罪,遭小丧如获小罪,故称棘人、称戮民。凡衣冠、饮食、居处、貌言一切示异,不得齿于平人之列,此以「罪」对「服」言,深得圣人制服之精意,而数亦适合,故于篇终言之。解者但以墨、劓、剕、宫、大辟之五者,合斩齐衰、大小功、缌之五者,犹未梦见作者之意也。「列」,注疏读如字,谓等比,是也。释文云:列,徐音例,本亦作例。愚按:古无例字,后以列加人旁作例。(卷九四,页二九)

  间传

  间字未详,郑氏谓:丧服之间轻重所宜,以间为「平声」。吴幼清谓:当读如间厕之间,仪礼丧服正经自有正传,此篇非正传,而厕于丧服之正传,以间字为「去声」。郑说犹近之,吴说其凿。篇中言哀之发于容体、声音、言语、饮食、居处,凡五段,其格制虽本于荀子礼论,而辨别丧服伦等,细密周详,较荀本但以吉凶忧愉分别为说者,不殊霄壤,于此见古人亦脱胎旧文,其妙如此。此篇立说较丧服传、杂记、丧大记诸篇为严,立训垂致,宁严毋宽,君子有取焉。今于下文诸篇细为较论,以见异同,学者详之。(卷九五,页一)

  斩衰何以服苴?苴,恶貌也,所以首其内而见诸外也。斩衰貌若苴,齐衰若枲,大功貌若止,小功缌麻容貌可也。此哀之发于容体者也。

  首,犹先也。若苴与若枲为一类,若止与容貌为一类。若止谓不为容,若休止之状。小功缌则容貌可也。(卷九五,页三)

  斩衰之哭,若往而不反;齐衰之哭,若往而反;大功之哭,三曲而偯;小功缌麻,哀容也。此哀之发于声音者也。

  「偯」,郑氏谓「声余从容」,是。陈可大谓「余声之委曲」,仍粘带上三曲为说,非也。哀容谓哭时但为哀容可也,正对映上容貌字,彼言平时,此言当礼节时也。孔氏谓「哀声从容」,以容貌之容为从容之容,即用郑解偯字之说,非也。观此文「往而不反」、「而反」为一类,「三曲而偯」、「哀容」为一类,则上节「若止」与「容貌」为一类可知矣。按:上两节所言容体声音,此亦据行文写意法如此,不必油。父母之丧,其容与声果有别乎?三曲而偯,岂必真有曲折之数所可法者耶?(卷九五,页四)

  斩衰,唯而不对;齐衰,对而不言;大功,言而不议;小功缌麻,议而不及乐。此哀之发于言语者也。

  杂记下云:「三年之丧,言而不语,对而不问。」此以杂记之对为斩衰不对,惟可以「唯」,以杂记之言为齐衰不言,惟可以「对」,较杂记为严且有分别。作此篇者必在杂记后,何以知之?以杂记不分斩齐,而此分之,且其说较严也。孔氏谓杂记之对,对有服之亲;间传之对,对疏远宾客。杂记之言,言己事;间传之言,言他事。皆武断曲说。或谓:间传为人君丧礼,杂记为士大夫丧礼者,尤谬。大抵古人立说各有其义,后人岂可妄为附会而同之?且此两篇所记言语之节,亦类写意法,亲丧固所自尽,第存其训说,任人择用可矣,非必如衣服饮食之不可稍有踰越也。解者油之,便失。(卷九五,页四—五)

  斩衰,三日不食;齐衰,二日不食;大功,三不食;小功缌麻,再不食;士与敛焉,则壹不食。故父母之丧,既殡食粥,朝一溢米,莫一溢米;齐衰之丧,疏食水饮,不食菜果;大功之丧,不食酰酱;小功缌麻,不饮醴酒。此哀之发于饮食者也。

  丧大记云「期之丧三不食,五月三月之丧壹不食,再不食,可也。」丧大记言「期」,此「齐衰」,承「斩衰」而言,则是为母也,自应不同。惟丧大记谓小功再不食,缌麻壹不食,此谓缌麻亦再不食,较严。士与敛焉则壹不食,是插叙法,易丧大记之「缌麻壹不食」者而别以「士与敛」补之,妙绝。(卷九五,页五—六)

  父母之丧,既虞卒哭,疏食水饮,不食菜果;期而小祥,食菜果;又期而大祥,有酰酱;中月而禫,禫而饮醴酒。始饮酒者先饮醴酒,始食肉者先食干肉。

  丧大记云「练而食菜果,食菜以酰酱」,此云「大祥有酰酱」,较严。丧大记云「祥而食肉」,此不言食肉之期者,其在祥之后、禫之前与?他篇或谓二十五月禫,或谓二十六月禫,此言大祥中月,谓间一月,是二十七月也,亦较他篇为严而义自正,说详檀弓「孟献子禫」章。此言初丧以后饮食之节。(卷九五,页七)

  父母之丧,居倚卢,寝苦枕块,不税绖带;齐衰之丧,居垩室,芐翦不纳;大功之丧,寝有席;小功缌麻,床可也。此哀之发于居处者也。

  芐,尔雅说文皆谓「地黄」,则以其苗可为席也,郑氏独谓「蒲苹」,不知何据,恐亦以蒲可为席而附会耳。(卷九五,页八)

  父母之丧,既虞卒哭,柱楣翦屏,芐翦不纳,期而小祥,居垩室,寝有席。又期而大祥,居复寝。中月而禫,禫而床。

  丧服传云「既练,舍外寝」,此云「小祥,居垩室」;丧服传云「既虞,寝有席」,此云「小祥,寝有席」,皆较丧服传为严义自正。陆农师谓传「寝有席」为天子,此为大夫士,未然,仪礼乃大夫士礼也。此言初丧以后居处之节。(卷九五,页八—九)

  斩衰三升;齐衰四升、五升、六升;大功七升、八升、九升;小功十升、十一升、十二升;缌麻十五升去其半,有事其缕,无事其布曰缌。此哀之发于服者也。

  仪礼丧服记云:「衰三升,三升有半。齐衰四升,大功八升、若九升,小功十升、若十一升。」此于丧服记斩衰少「三升有半」,齐衰多「二等」,大功小功多「一等」,盖本丧服记为说而排次之,稍涉附会。郑氏以降,正义三者配合,尤非,说详丧服记。(卷九五,页一○—一一)

  斩衰三升,既虞卒哭,受以成布六升、冠七升;为母疏衰四升,受以成布七升、冠八升。去麻服葛,葛带三重。期而小祥,练冠縓缘,要绖不除,男子除乎首,妇人除乎带。男子何为除乎首也?妇人何为除乎带也?男子重首,妇人重带,除服者先重者,易服者易轻者。又期而大祥,素缟麻衣。中月而禫,禫而纤,无所不佩。

  按:檀弓云「练,练衣,黄里縓缘」,此云「练冠縓缘」,彼言衣,此言冠也。又縓只是一染之色,为浅赤黄色,注疏谓「浅绛色」,则是三染之纁矣。说详檀弓。所以来郝仲舆「縓缘近于列采,无乃太骤」之疑也。大祥麻衣,郑氏谓「十五升布深衣」,盖以杂记云「朝服十五升」,此大祥之祭,既着朝服,则麻衣粗细当与朝服同,是已。又曰:「谓之麻者,纯用布,无采饰。」孔氏曰:「麻亦未有采,缘哀情未忘,更反服微凶的服。」按:小祥练衣,虽縓缘仍着衰,至大祥脱衰着细麻布深衣,至禫而纤,则用帛矣。除杀之节井然,盖既脱衰着深衣,不应更有采饰,与小祥练衣之縓缘,又自不同。郑孔未悉其由,又误以縓缘为采色,故多为此迂曲之辞耳。此言初丧以后衣服之节,「易服者易轻者」,因「除服带」说出,为下文作起,至末皆明此义。(卷九五,页一三)

  易服者何?为易轻者也。斩衰之丧,既虞卒哭,遭齐衰之丧,轻者包,重者特。既练,遭大功之丧,麻葛重。齐衰之丧,既虞卒哭,遭大功之丧,麻葛兼服之。斩衰之葛与齐衰之麻同,齐衰之葛与大功之麻同,大功之葛与小功之麻同,小功之葛与缌之麻同。麻同则兼服之,兼服之服重者则易轻者也。

  「轻者包」,孔氏曰:「言斩衰受服之时,遭齐衰初丧,男子轻要,得着齐衰要带,而兼包斩衰之带。若妇人轻首,得着齐衰首绖,而包斩衰之绖,故曰轻者包。」此说是。「重者特」,郑氏曰:「重者宜主于尊,谓男子之绖、妇人之带,特其葛不变之也。」孔氏曰:「男重首,特皋斩衰之绖;妇人重要,特留斩衰要绖。」按:郑谓特其葛,不变,误也。男子斩衰,既虞卒哭,首易葛绖;妇人不葛带,要带仍麻,何为并言葛乎?疏又不分麻葛,亦混。盖重者、特者,男子重首,特其葛不变;妇人重要,特其麻不变也。徐伯鲁曰:「男子轻要,则系齐衰之带,而兼系斩衰之带。妇人轻首,则着齐衰之绖,而兼斩衰之绖。故云轻者包。」按:岂有男、妇系二带、着二绖之理?此说误世尤甚,不可不辨。陈可大曰:「疏『斩衰既练,男子惟有要绖,妇人惟有首绖』,是单也。今遭大功之丧,男子首空,着大功麻绖,又以大功麻带易练之葛绖,是重麻也。至大功既虞卒哭,男子带以练之故葛带,首着期之葛绖;妇人绖其练之故葛绖,着期之葛带。」又曰:「疏言『期之葛绖』『期之葛带』,谓『粗细与期同』,其实是大功葛绖葛带也。」按:谓期即大功,本孔顈达正义释郑注语,今陈氏又以之释疏语也。此是。郝仲舆曰:「斩衰及期既练,男绖女带,重者已除,独存男带女绖之葛轻者,而又遭大功不断本之麻,则首以麻易练冠,要以麻易葛带,终算还服故葛,故曰麻也,葛重也。」按:此说麻易葛带,则单指男而遗女矣。盖既云女带已除,安复有带乎?此欲与注疏立异而误者,故前列注语以见之。孔氏曰:「麻葛兼服之者,即前文轻者包、重者特之义。今齐衰既虞卒哭,遭大功之丧,易换轻者,男子则大功麻带易齐衰之葛带,其首犹齐衰葛绖,是首有葛要有麻,故云麻葛兼服之,兼服之文据男子也。妇人则首服大功之麻绖,要服齐衰之麻带,上下俱麻,不得云麻葛兼服之也。」按:注疏既谓兼服之文不包妇人,下兼服之服重者则易轻者也,又谓包男子妇人,恐记文不当若此参差。盖男子首葛要麻,固可谓之兼服,妇人要麻不易而首葛可易,则首既常服葛,今又服麻,亦可谓之兼服也,不得以辞害意义。斩衰之葛与齐衰之麻同,齐衰之葛与大功之麻同,麻同则兼服之,与丧服「服」字,原误作「记」,今径改。小记同。多大功之葛与小功之麻同,小功之葛与缌之麻同,似稍混。何则?服问云:「缌之麻不变小功之葛,小功之麻不变大功之葛。」则不为同矣。注因服问「大功之殇长、中」补其说,然本文既无明言,且殇长、中亦得变三年之葛,岂特得变大小功之葛而已耶?兼服之服重者则易轻者也,男子重首而轻要,妇人重要而轻首,轻要故易要,轻首故易首,所谓服重者,则易轻者也。前已有「易服者,何为易轻者也」一节,此又言之者,所以明兼服之义也。其所以明之者,恐人疑易服不可谓之兼服也。易则兼以麻易葛,即可谓之麻葛兼服,不必定是服麻又服葛而后谓之「兼服」也。则上节齐衰之丧既虞卒哭,遭大功之丧,麻葛兼服之者,包男、妇而言可见矣。记文正明此,注疏自不察耳。且若依注疏,但解「服重则易轻」之义,而不解「服重则易轻为兼服」之义,则是仍与上轻者包、重者特无别,不为重复乎?(卷九五,页一七—二○)

  三年问

  此篇撮取荀子礼论篇之文,辑礼者但见其言三年,便以为合于圣人之礼,而不知其旨之谬于圣人也,只合还荀子书为得。(卷九五,页二四)

  创雊者其日久,痛甚者其愈迟。三年者,称情而立文,所以为至痛极也。斩衰,苴杖,居倚庐,食粥,寝苫枕块,所以为至痛饰也。

  谓三年之丧为「称情立文」及「饰群」,皆荀学。下云「哀痛未尽,思慕未忘」,则非称情可知,又自相左也。三年之丧,二十五月而毕,即以二十五月为禫月,较二十七月少两月,此固非矣。而其所以立义尤谬。详下。后儒明知其非,必为之补救。如张子厚曰:「三年之丧,二十五月而毕,此言除之于内。」吴幼清曰:「大祥后除练服,去绖杖,则丧服毕矣。其丧服后服至二十七月禫祭毕而除者,非丧之正服。」皆曲说也。(卷九五,页二六)

  凡生天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不知爱其类。今是大鸟兽则失丧其群匹,越月踰时焉,则必反巡过其故乡,翔回焉,鸣号焉,蹢?焉,踟踌焉,然后乃能去之。小者至于燕雀,犹有啁?之顷焉,然后乃能去之。故有血气「气」下原误衍「者」字,今删。之属者莫知于人,故人于其亲也,至死不穷。

  此篇仅此一段之文稍有致,然总无关于大道也。(卷九五,页二八)

  将由夫患邪淫之人与?则彼朝死夕忘之,然而从之,则是曾鸟兽之不若也,夫焉能相与群居而不乱乎?

  「患」字荀本作「愚陋」二字,「从」,荀本作「纵」。(卷九五,页二九)

  将由夫修饰之君子与?则三年之丧,二十五月而毕,若驷之过隙,然而遂之,则是无穷也。故先王焉焉为之立中、制节,壹使足以成文理,则释之矣。

  其谓人天性之厚为修饰,谓先王制丧礼为成文理,皆荀学。(卷九五,页二九)

  然则何以至期也?曰:至亲以期断。是何也?曰:天地则已易矣,四时则已变矣,其在天地之中者,莫不更始焉,以是象之也。然则何以三年也?曰:加隆焉尔也。焉使倍之,故再期也。

  言有泛视之初,若平平群然忽过,苟一经深思,则有大谬于圣人而不可训者,如此文是也。何以见之?自圣心制为三年之丧,迄乎周衰废,风俗日偷,故宰我有期久之问。驯至滕鲁莫行,齐宣欲短。一时风尚比比而然,不有孔孟圣贤申揭三年大义,以之通晓愚聋,将滔滔者靡所止矣。荀况师老氏之学,踵战国之风,阳假孔子以召号学徒,而其书谓性恶,谓礼矫,则固有所不能掩也。今观其论三年之丧,意欲示不诡于圣人,乃其言曰「至亲以期断」、曰「加隆焉尔也」、「焉荀作「案」,下同。使倍之,故再期也」,此益足验其阳假孔子,而学之非出于正矣。盖父母之丧,孔孟皆言三年,其后短折为二十七月,固已悖矣。兹且无论,第当时宰我狃于薄俗,妄意为期,荀既欲发明三年之义,乃不原本孔孟而独原本于宰我「谷没谷升,钻燧改火」之说,谓至亲以期断,加之倍之为再期,则是循其流而忘其源也。然则其所谓三年者,亦不过从宰我之见勉加之,勉倍之而已矣,斯岂三年之义哉?圣人之制为三年之丧者,盖以「子生三年,然后免于父母之怀」,亦姑以是云报也,故必以三年为断,其等差则或自下推上,或自上降下,皆由亲以及疏焉。故中庸曰:「亲亲为大,亲亲之杀,礼所生也。」今不言「杀」而独言「隆」,则是由疏及亲,其义悉逆矣。如期服为祖父母、为伯叔父、为兄弟、为妻、为众子,此其大概也。如谓以祖父母之期为断耶?祖父母虽尊而恩不敌父母,故服必由亲上推递,上则递疏,递疏则递轻。今谓自上降下而反重,则是以疏者为主,而亲者失权,无是理也,此「由疏及亲」之逆乎上者也。如谓以伯叔父、兄弟、妻、子之期为断耶?伯叔父,父行也;兄弟,父母所生;妻,父母所取;子,己所生也。论其亲虽或同本,或敌体,莫非至戚。而以生我劬劳论,则欲报之德,昊天罔极,其与伯叔父、兄弟、妻、子诚不啻什伯千万,奚止倍蓗之可言乎?第以心虽无穷,分则有限,故以三年免怀之恩推之,而断以三年耳,非谓以期断也,此由疏及亲之逆乎中与下者也。如是则上下倒置,轻重平衡,彝伦攸斁,又何服制之有乎哉?丧礼之分别,一期为小祥,再期为大祥者,乃为人子衣服、饮食、寝处变除之节,所谓天地易、四时变者,此而已矣,非为一期之天地易、四时变,以是为丧服断而加之倍为「再期」也。苟以「一期」之天地易、四时变为丧服断,其去宰我之见,其间不能以寸耳。揆其立说之弊,在于主二十五月而毕之说也,何则?主二十五月毕之说,是以有以期断而倍再期之说,两期外即以二十五月为禫月,是月遂毕。有以期断而再期之说,是以虽论三年,而实昧于三年之大义矣。夫以二十五月较二十七月,所差亦仅无几,而其立说之弊至于大谬于圣人,而不可训若此,则立言固不可不慎哉!(卷九五,页三○—三二)

  由九月以下何也?曰:焉使弗及也。

  此一边说则是,盖以期断而及大小功缌,犹之以三年断而及期,所谓由亲及疏、由隆及杀者也。(卷九五,页三三)

  故三年之丧,人道之至文者也,夫是之谓至隆,是百王之所同,古今之所一也,未有知其所由来者也。

  此仍前说取象法则于天地人,亦无意义。凡圣人制礼,无不可谓之文,独以三年之丧为人道之至文,义偏语滞,是荀学。荀论止此。(卷九五,页三四)

  孔子曰:「子生三年,然后免于父母之怀。」夫三年之丧,天下之达丧也。

  此乃后人孔子之言增入之也。苟知三年免怀之义,则其言三年之丧,必不复云以期断矣。辑礼者增此作尾,不过欲其义之完善耳,不知自明者视之,其与前篇之义毫不合,判然若黑白之不相类也。予谓礼记诸篇,或首或尾,多有为庸妄人窜入者,此足为明证,学者亦可无疑于予言矣。(卷九五,页三四)

  深衣

  郝仲舆曰:「玉藻谓深衣以帛里布非礼,郑遂谓深衣专用布,纯采为深衣,纯布为麻衣,有表为中衣,纯素为长衣,凿说也。其实一深衣耳,布帛皆可为,有礼服则着于中,无礼服则着于外。纯采、纯素、吉凶随时而已。」按:注疏多立名色,殊属附会,郝扫而空之,极是。唯谓深衣「布帛皆可为」,非也。朝服用十五升布,深衣与朝服,其用布亦可知。且玉藻谓「深衣以帛里布非礼」,则深衣非用帛,亦可知矣。为文以言衣裳之制,古今所少,而文亦佳妙绝伦。若在后人动辄绘图,陋套可厌。夫字画以「巳三」「亥豕」便易致讹,况绘图乎?此古人所以不为也,辑礼者捃拾深衣投壶入记,虽乏精深之致,然可谓碎金苍璧也。(卷九六,页一)

  古者深衣盖有制度,以应规、矩、绳、权、衡。短毋见肤,长毋被土,续??边,要缝半下。

  ?,衣襟也。论语、丧大记「左?」,左传「结?」,檀弓杂记「棺?」义取象?。皆是。?在要之右旁,故下云「要缝半下」,玉藻云「?当旁」,是也。礼服:衣裳不相连,?不必接续,此言续?,是深衣之制如此,但不可详考耳。郑氏谓「?在裳旁,属连之不殊裳前后」,此本玉藻「?当旁」之文而彷佛为说者。孔氏谓?为深衣之裳,下阔上狭,□□□。孔说竟以?为「裳幅」,非也。徐伯鲁曰:「□□□□为?,此传其讹者也。孔又曰『前后左右皆有?,所续之?当身之一旁,非谓余?悉当旁』,其说尤支离。」又曰:「丧服前裳二幅,后四幅,各自为之不相连;今深衣裳一旁则连之相着,一旁则有续?掩之,与相连无异。」此虽误解?义,然谓一旁连之,一旁不连,但掩之,以其人身可着而云也。陈氏集说引杨氏说则以疏说为「乱」,而云:「深衣,裳十二幅,交裂裁之,皆名为?。所谓续?者,指在裳旁两幅言之,谓连属裳旁两幅,不殊裳之前后也。」如其说,则两旁皆连人身,何以着入?尤舛误可笑。「钩边」,郑孔谓「若今曲裾钩其边旁」,方性夫谓「裳之边曲以钩束焉」,未详孰是?方说似较胜,盖古衣裳亦有钩不独带也。杨慈湖谓其边如钩,集说引杨氏谓钩为「覆缝」。朱仲晦谓别裁白布而钩之,若今之贴边。吴幼清谓「钩缝」,徐伯鲁谓「犹今言钩针」,皆俚甚。「要缝半下」与玉藻「缝齐倍要」同义,盖缝齐倍于要,则要缝止半于下齐耳,是盖交互言之也。(卷九六,页三—五)

  袼之高下,可以运肘,袂之长短,反诎之及肘。带,下毋厌髀,上毋厌?,当无骨者。

  以高下言,则袼之高可以回转其肘。以长短言,则袂之长自手又反诎之,以及于肘。玉藻云「袂可以回肘」是也。陈氏集说引刘氏说,谓以人身为度,而不言尺寸者,以人身有大小长短之殊故也,此说特精。写系带处描摹极工,凡带皆当无骨。孔氏谓:此下于朝祭之带,朝祭之带则近上,故玉藻云「三分带下,绅居二焉」,是自带以下四尺五寸也。按:孔不善会玉藻文,必以尺寸为说,不知人身八尺,上三尺五寸,下四尺五寸,亦正是无骨处也。谓深衣之带稍缓于朝祭之带则有之,不可遂谓下于朝祭之带,如其说,不成朝祭之带「厌胁」、深衣之带「厌髀」乎?(卷九六,页五—六)

  制:十有二幅,以应十有二月。袂圜以应规,曲袷如矩以应方,负绳及踝以应直,下齐如权、衡以应平。

  十有二幅,兼衣六幅、裳六幅而言,非裳之六幅又分为六幅之谓也,前儒驳郑,是。袷,交领也。裁领用方曲尺,故曰「如矩以应方」也。(卷九六,页八)

  故规者,行举手以为容,负绳、抱方者,以直其政,方其义也。故易曰:「坤六二之动,直以方也。」下齐如权、衡者,以安志而平心也。五法已施,故圣人服之。故规、矩取其无私,绳取其直,权、衡取其平。故先生王贵之。故可以为文,可以为武,可以槟相,可以治军旅。完且弗费,善衣之次也。

  政、正同,摈、相即明上「为文」之义,治军旅即明上「为武」之义。曰摈相,则非主朝祭;曰治军旅,则非临战阵。推大深衣之用而不涉于虚,可谓善于立言者。(卷九六,页八—九)

  具父母、大父母,衣纯以缋。具父母,衣纯以青。如孤子,衣纯以素。纯袂、缘、纯边,广各寸半。

  袖口曰袂,裳下曰缘,衣旁曰边,其纯皆寸半也。(卷九六,页五—一一)

  投壶

  郑氏以此篇于别录属吉礼。皇氏曰:与射为类,宜属嘉礼。或云:宜属宾礼也。按:周礼五礼之说,原非确义,今观诸家于投壶一事,纷无定说,若此亦其一征矣。投壶是射之余法,盛于春秋。左传晋侯与齐侯燕投壶,此篇亦周人作。故云「奏狸首」与大射礼等,而后载鲁薛之令与其鼓谱也。独详鲁薛,疑鲁士为之。其文类仪礼叙法,然更简约,且饶古趣,记中小品也。(卷九六,页一二—一三)

  投壶之礼:主人奉矢,司射奉中,使人执壶。主文请曰:「某有枉矢、哨壶,请以乐宾。」宾曰:「子有旨酒、嘉肴,某既赐矣,又重以乐,敢辞。」主人曰:「枉矢、哨壶不足辞也,敢固以请。」宾曰:「某既赐矣,又重以乐,敢固辞。」主人曰:「枉矢、哨壶不足辞也,敢固以请。」宾曰:「某固辞不得命,敢不敬从。」

  「枉」「哨」,郑氏谓:不正貌,皆非也。矢宜直,枉者不直,非不正也。哨,说文:「口不容也。」谦言壶口小,不能容矢之意,若谓壶不正,壶乃致金所成,安有不正者,何必为之谦乎?诸家因以为口不正,皆踵郑之误而附会其说也。大戴记「哨」作「峭」,非。「乐宾」,音洛。「以乐」,音岳。投壶有弦歌击鼓,故各以其重者言之。(卷九六,页一三—一四)

  宾再拜受,主人般还,曰:「辟。」主人阼阶上拜送,宾般还,曰:「辟。」已拜,受矢,进即两楹间,退反位,揖宾就筵。

  拜受,受命也。拜送,送矢也。「曰辟」,赞者告主人及宾之辞也。(卷九六,页一四)

  司射进度壶,间以二矢半,反位,设中,东面,执八算兴。请宾曰:「顺投为入,比投不释,胜饮不胜者。正爵既行,请为胜者立马,一马从二马。三马既立,请庆多马。」请主人亦如之。

  言八算以见八矢,宾主各四矢也。顺投,自然而投。比投,比方而投。比投则可为弊,故不释,顺投则释可知,比投则不为入可知。互见妙。马即算,记入曰算,记胜之算曰马。(卷九六,页一五)

  命弦者曰:「请奏狸首,间若一。」大师曰:「诺。」

  仪礼大射奏狸首,此亦同,盖皆诸侯而言也。「狸首」即狸首之诗,曰:「狸首之班然,执女手之卷然。」间间歌,一歌一奏也。闲若一,陆农师谓「或间亦或一」,是也。(卷九六,页一七)

  左右告矢具,请拾投。有入者,则司射坐而释一算焉。宾党于右,主党于左。拾,音涉。

  「宾党于右,主党于左」,则司射在中,宾党胜,释于右;主党胜,释于左,可知。(卷九六,页一七)

  卒投,司射执算曰:「左右卒投,请数。」二算为纯,一纯以取,一算为奇。遂以奇算告,曰:「某贤于某若干纯。」奇则曰「奇」,钧则曰「左右钧。」

  「一纯以取」,每一纯则别而取之。遂以奇算告,如九算则曰九奇,不论四纯而一奇也。此比大射乡射礼之文皆简,而增「遂以奇算告」一句,此一句承「一算为奇」来。曰「某贤」以下其义另起,统言告纯奇钧之辞也。(卷九六,页一八)

  命酌,曰:「请行觞。」酌者曰:「诺。」当饮者皆跪,奉觞曰:「赐灌。」胜者跪曰:「敬养。」

  「敬养」,尽礼之辞。孔氏谓「敬以此觞而养不能」,其辞不当倨傲若此。(卷九六,页一九)

  正爵既行,请立马,马各直其算。一马从二马,以庆。庆礼曰:「三马既备,请庆多马。」宾主皆曰:「诺。」正爵既行,请彻马。

  前卒投,谓一番毕也。此立马,谓通计三番毕也。(卷九六,页一九)

  鲁令弟子辞曰:「毋幠,毋敖,毋偝立,毋踰言。偝立、踰言有常爵。」薛令弟子辞曰:「毋幠,毋敖,毋偝立,毋踰言。若是者浮。」司射、庭长及冠士立者皆属宾党,乐人及使者、童子皆属主党。幠,慢意,注疏谓「亦傲也」,非。郝仲舆谓作呼戒呼号也,似武断,且与「踰言」意亦复。古人记文字,或断或连,初不整齐,正以错落见妙。郑氏以此节移置于「薛令弟子」之下,不必从。(卷九六,页二○)

  鼓:○□○○□□○□○○□。半,○□○□○○○□□○□。○鲁鼓:○□○○○□□○□○○□□○□○○□□○。半,○□○○○□□。○薛鼓:取半以下为投壶礼,尽用之为射礼。

  郑氏以此射礼为燕礼,非也。此所谓射,即通大射、乡射以言之。大射、乡射,既皆歌诗,自皆击鼓,又篇中多同大射乡射礼文,何独此射谓燕射乎?乡射命大师,此命弦者,皆降一等,即此用全用半之义也。郑于上弦者谓「鼓瑟」,既准乡射用瑟而云,何独于此射又谓非乡射乎?又大射、乡射皆有宾有燕,不必别立燕射诸名。说见射圃。郑因投壶燕饮,遂附会此为「燕射」,讹而又讹者也。因思大射无「鼓谱」,而此则有之,正足以补仪礼之阙。郑漫以燕射之名埋没之,可?也。(卷九六,页二二)

  鲁鼓:○□○○□□○○。半,○□○○□○○○○□○□○。薛鼓:○□○○○○□○□○□○○○□○□○○□○。半,○□○□○○○○□○。

  此以鲁、薛鼓谱之别者附于末。(卷九六,页二三)

  儒行

  战国之时,墨子常非儒,故后之儒士作为此篇以尊儒,而名儒行。然依仿庄子田子方篇鲁哀公与庄子论儒服之说为发端,实原本于老、庄之意,宜其篇中所言轻世肆志,迂阔陂僻,鲜有合于圣人之道也。夫庄子非哀公之世,所言寓言十九,此亦甚明,安可本之为说?辑礼者但以其名尊儒而收之,岂不误与?吕与叔谓:有矜大胜人之气,少雍容深厚之风,疑其非孔子之言,是已。然又谓其言不合于义理者殊寡,噫!彼亦未知义理为何若耳!今即借其言,将篇中不合于义理者详悉其下,若其分列条目,杂乱填凑,辞旨浅陋,以及重复抵牾又其余也。(卷九六,页二三—二四)

  鲁哀公问于孔子曰:「夫子之服,其儒服与?」孔子对曰:「丘少居鲁,衣逢掖之衣;长居宋,冠章甫之冠。丘闻之也,君子之学也博,其服也乡。丘不知儒服。」

  庄子田子方篇曰:「庄子见鲁哀公,哀公曰:鲁多儒行,少为先生方者。庄子曰:鲁少儒。哀公曰:举鲁国而儒服,何谓少乎?庄子曰:周闻之,儒者冠圜冠者,知天时。履方履者,知地形。缓佩玦者,事至而断。君子有其道者,本必为其服也。为其服者,未必知其道也。公固以为不然,何不号于中国曰:无此道而为此服者其罪死。哀公号之五日,而鲁国无敢儒服者,独有一丈夫儒服而立于公门,公即召而问之以国事,千转万变而不穷。庄子曰:以鲁国而儒者一人耳,何谓多乎?」按:此本属庄子寓言,其说虽若尊孔子,然实所以讥儒,而不知讥儒即所以讥孔子也。今记者欲言儒行而依仿其说以为发端,失其义矣。其谓「君子之学也博,其服也乡。丘不知儒服」,即「君子有其道未必为其服」之说也。篇末「今众人之命儒也妄」,即「为其服者未必知其道」之说也。且据其意作哀公之问以疑孔子,孔子之答以讥哀公,注疏语。若是则君臣交失,又不若作庄子论孔子之为当也。逢、缝同。「逢掖」即庄子「缝衣」,盖以两幅布合缝其掖,使肘掖之所宽大也。郑氏曰:「逢,大也。大掖之衣,大袂襌衣也。」非是。孔氏引诗「维柞之枝,其叶蓬蓬」,谓蓬为盛大貌,以证逢之为大。按:蓬字从艹,蓬蓬,草盛貌,亦非草大貌,不可以蓬为大,况可以逢作蓬为大乎?彼意以逢为大者,谓儒服必大掖耳,然安知缝掖之非即大掖耶?「长居宋,冠章甫之冠」,亦本庄子宋人资章甫适越,然章甫果为殷冠,孔子必不以周人而冠殷冠也。又孔子辞党人称博学,必不自矜博学,此皆不合义理之言。(卷九六,页二四—二六)

  哀公曰:「敢问儒行。」孔子对曰:「遽数之不能终其物,悉数之乃皋,更仆未可终也。」哀公命席,孔子侍,曰:「儒有席上之珍以待聘,夙夜强学以待问,怀忠信以待举,力行以待取。其自立有如此者。

  「夙夜强学」岂为待问?「怀忠信」岂为待举?「力行」岂为待取?而「自立」总非为有待,此皆不合义理之言。(卷九六,页二六)

  儒有衣冠中,动作慎。其大让如慢,小让如伪。大则如威,小则如愧。其难进而易退也。粥粥若无能也,其容貌有如此者。

  「中」字费解。「如慢」、「如伪」,不合义理之言。「如威」「如愧」无所指,亦难明。难进易退,无与容貌皆填凑。(卷九六,页二七)

  儒有居处齐难,其坐起恭敬。言必先信,行必中正。道涂不争险易之利,冬夏不争阴阳之和。爱其死以有待也,养其身以有为也。其备豫其如此者。

  「难」字费解。道涂不争险易之利,意谓「行不由径」也。险易,包远近、迟捷言。冬夏不争阴阳之和,意谓「居无求安」也。郑氏释「不争」为远?讼,欲合备豫之意,不知据谓不争阴阳之和为冬不争温,夏不争凉,此温凉自求便适之事,何必与人争而且?讼耶?诸家循此解,皆以不争为「不与人争」,不可通。且以阴阳之和为冬温夏凉,亦非也,冬温夏凉乃阴阳之戾,非阴阳之和矣,阴阳之和即是冬寒夏热,若冬必避寒求热,夏必避热求凉,便为与阴阳之和争也。恭敬言行道涂居止,皆不必定属备豫。爱其死以有待,似游侠语,此不合义理之言。(卷九六,页二八—二九)

  儒有不宝金玉,而忠信以为宝。不祈土地,立义以为土地。不祈多积,多文以为富。难得而易禄也,易禄而难畜也。非时不见,不亦难得乎!非义不合,不亦难畜乎!先劳而后禄,不亦易禄乎!其近人有如此者。

  「忠信」、「立义」、「多文」皆无与近人,「难得」、「难畜」尤与人反。(卷九六,页三○)

  儒有委之以货财,淹之以乐好,见利不亏其义。劫之以众,沮之以兵,见死不更其守。鸷虫攫搏,不程勇者;引重鼎,不程其力。往者不悔,来者不豫。过言不再,流言不极。不断其威,不习其谋。其特立有如此者。

  不程勇力,孔氏曰:「此实暴虎之事。」断威不习谋,亦与「好谋而成」反。皆不合义理之言。特立与上自立复。(卷九六,页三一)

  儒有可亲而不可劫也,可近而不可迫也,可杀而不可邕也。其居处不淫,其饮食不溽,其过失可微辨而不可面数也。其刚毅有如此者。

  其过失可微辨而不可面数,不合义理之言。吕氏唯谓此为「不合于义理」。又居处复上。(卷九六,页三二)

  儒有忠信以为甲冑,礼义以为干橹。戴仁而行,抱义而处。虽有暴政,不更其所。其自立有如此者。

  「忠信以为甲冑,礼义以为干橹」、「抱义而处」并与上「忠信以为宝」、「立义以为土地」复。忠信仁义前后多复,一节内二「义」字又复,「自立」与上「自立」及「特「特」字,原误作「时」,今径改。」立并复。(卷九六,页三三)

  儒有一亩之宫,环堵之室。筚门圭窬,蓬户瓮牖。易衣而出,并日而食。上答之不敢以疑,上不答不敢以谄。其仕有如此者。

  「一亩之宫」以下数句,皆掇拾庄子、左传中语,然彼是言隐也,与仕正反。虽有为贫而为小官者,然贫至是又何为贫之有?故知上六句为掇拾混拈也。(卷九六,页二四)

  儒有今人与居,古人与稽。今世行之,后世以为楷。适弗逢世,上弗援,下弗推。谗谄之民,有比党而危之者,身可危也,而志不可夺也。虽危,起居竟信其志,犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者。

  「犹将不忘百姓之病」一句只为合下「忧思」意故作此耳,与上义却不贯。(卷九六,页三五)

  儒有博学而不穷,笃行而不倦,幽居而不淫,上通而不困。礼之以和为贵,忠信之美,优游之法。慕贤而容众,毁方而瓦合。其宽裕有如此者。

  「毁方瓦合」全是乡原本领,不合义理之言。(卷九六,页三七)

  儒有闻善以相告也,见善以相示也。爵位相先也,患难相死也,久相待也。远相致也。其任举有如此者。

  「爵位相先」与「久相待」,爵位乃朝廷之物,恐不可以意为如此也。患难相死是游侠语,皆不合义理之言。「任举」与上「举贤援能」复。(卷九六,页三八)

  儒有澡身而浴德,陈言而伏,静而正之,上弗知也,麤而翘之,又弗急为也。不临深而为高,不加少而为多。世治不轻,世乱不沮。同弗与,异弗非也。其特立独行有如此者。

  澡身而浴德,本庄子「澡雪而精神,疏瀹而心」为说。同弗与、异弗非,作者之意所以特立独行,诸家曲解之,非。同弗与,岂得为君子?异弗非,则为乡原矣,不合义理之言。「特立独行」与上「特立」及两「自立」并复。(卷九六,页三九—四○)

  儒有上不臣天子,下不事诸侯。慎静而尚宽,强毅以与人,博学以知服。近文章,砥厉廉隅。虽分国,如锱铢,不臣不仕。其规为有如此者。

  上不臣天子,下不事诸侯,本庄子「天子不得臣,诸侯不得友」为说,此言安可以对君?强毅亦非与人之道。分国如锱铢,不臣不仕,此巢许石隐之流。此节与上「席珍待聘」一节之义,全相抵牾。(卷九六,页四一)

  儒有合志同方,营道同术,并立则乐,相下不厌。久不相见,闻流言不信。其行本方立义,同而进,不同而退。其交友有如此者。

  吴幼清曰:「按韩文『其行』属上句。」(卷九六,页四二)

  温良者,仁之本也。敬慎者,仁之地也。宽裕者,仁之作也。孙接者,仁之能也。礼节者,仁之貌也。言谈者,仁之文也。歌乐者,仁之和也。分散者,仁之施也。儒皆兼此而有之,犹且不敢言『仁』也。其尊让有如此者。

  仁不本于温良,开口便错,其下悉牵强填凑,不悉辨。以「犹且不敢言仁」一句,合下「尊让」意,无谓。郑氏谓此兼上十有五儒,盖圣人之儒行为此言者,以其言仁故也,不知上已有「戴仁而行」句,又将作何分别乎?(卷九六,页四三)

  儒有不陨获于贫贱,不充诎于富贵,不慁君王,不累长上,不闵有司,故曰『儒』。今众人之命儒也妄,常以儒相诟病。」孔子至舍,哀公馆之,闻此言也,言加信,行加义,终没世也,不敢以儒为戏。

  哀公必不戏孔子,孔子必不讥哀公,特祖述庄子假设此事耳,此「子虚」「亡是」之滥觞也。(卷九六,页四四)

  大学

  前一篇全后世禅学,其用字义,更有牵强失理处及鹘突处,后儒篇分界限,亦多不楚,然犹少疵,学者分别观之,或曰:后汉佛教始入中国,大学、中庸,非后汉书也,何以谓其入禅学乎?曰:予谓其与佛理同,不必佛入中国也。予庸言录曰:「东土有预见之禅,西土无已见之儒。」此二言可为确论。大抵有开必先,如世言三教:孔子,儒也;释迦,释也;老子,道也。孔子之前有尧、舜、禹、文、汤、武、周公多人矣,非预开老子乎?老子之前有黄帝,史迁以黄老并称是也,非预开老子乎?然则释迦,中国,岂独无预开者乎?且大、中二篇于释并不得谓之预开也。据释书,释迦生于春秋之世,虽未入中国而,外国已有其人矣。彼此先后翕应,异地同符,理自有之,夫亦何疑乎?孟子集注「告子生之谓性」章曰:「与近世佛氏所谓作用是性者略相似。」人皆不疑朱说,而独疑予说,何也?或又曰:然则佛氏之教,窃取大学、中庸之说耶?曰:又非也。彼在春秋之世已生其人,巳树其教,安用窃此,第此与彼教适相合耳,盖已肇其入中国之机矣。然其言亦祇彼教之「下乘」,自达磨入中土以来,始扫除文字,一翻义理窠臼,为「上乘」禅,今称宗门是也。宗初、曾会、宗元以大学中庸参楞严而和合宗语句,质之明觉,明觉曰:「这个尚不与教乘合,况学庸乎?」则学庸者固彼教之所心嗛也,是予之以学庸为禅者,特禅之粗?耳。此义甚微,非深通外典,直窥底蕴,不能知之。然曾会不用他书参楞严,而独用学庸,其故又可思矣。彼以学庸参禅,予以禅驳学庸,亦略相似,所谓同床各梦者与?又张子韶少学于龟山,窥见未发之旨,及造径山,以格物物格宗旨,言下叩击顿领微旨,然则径山犹用大学开悟,子韶殆未及明觉与?明释憨山着大学中庸直指,又大学纲领决疑,又严印持云学庸二书非明于佛理不能读。大学自司马君实始摘出,与中庸并为广义,而时二程各有改本,至正叔以此书为首而论孟次之,据其见以大学为曾子作,乃首曾子书而次孔子论语,苟非丧狂决不至是,况大学乃不知谁何之人作,并非曾子耶?海昌陈干初有驳大学书,惜予未之见。(卷九七,页一—三)

  大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。

  「明明德」,古无此语,据后引得诰曰:「克明德。」帝典曰:「克明峻德。」按:「德」,释名:「得也,得事宜也。」是德乃人生躬行所自得之善。帝典「峻德,赞其大也」,德在吾身,处于隐微,明者光辉发越,如日月之明,以照临天下也,故史臣以是赞尧,而得诰亦同其文焉。是「德」犹本体,「明」犹功用之谓,今云「明明德」,于德上加明字,又别以明德上加明字,则以「明德」为本体,「明明德」为功用,便堕入空虚,同于释氏,如释氏所云「妙明直心」、「妙觉明性」、「元明明觉」等义矣。单主心体,遗却事为,与吾儒有毫厘千里之别。昔五祖欲传衣钵,诏众作偈,上座神秀作偈书壁曰:「身似菩提树,心如明镜台。明明勤拂拭,莫使惹尘埃。」六祖时在碓坊,闻之,乃作偈,请人书于秀偈之侧,曰:「菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃。」竟以是夺秀衣钵。按:秀之所言,其旨正与明德上加明字相类。心如明镜台,明德也;时时勤拂拭,明明德也,而六祖则并「明德」、「明明德」而一空之,是为最上乘,神秀所言不及,故不得衣钵,自是分南、北宗。故此明明德盖已逗漏北宗之禅,而与吾儒「克明峻德」、「克明德」之旨相隔天渊也。既明德则无非善矣,又于明德外添出「止至善」名目,未楚。「新民」何以悉能止至善?与孔子「尧、舜犹病」之旨戾,且至善加以「止」字,亦有碍义。然曰「言其终之极功」犹可也,后又重新单提一止字,加以「知」字,推至能得,则又以止为「始事」,不独与上意不合,亦且全为禅学矣。禅家有「止观」之义,经云:「止能舍众,观能离若。」又云:「止能修心,能断贪爱。」、「观能修慧,能断无明。」止如知止而后有定以及静安,观如虑而后能得也。禅家以戒、定、慧三者为关键,经云「因戒生定,因定发慧。」因戒生定,知止而后有定也;因定发慧,由定以至静安而虑也。「生」与「发」即「而后」义也。唐圭峰禅师禅源诠序曰:「禅是天竺之语,具云『禅那』,此云『思惟修』,亦云『静虑』,皆定慧之通称也。」司马子微曰:「安,虑也,佛之定慧也,一也。」皆足证其义。至于定字,自释迦以来已有「入定」之说。至于静字,圣贤诸经,从无单言静者,必兼动、静两端而言。孔子曰「知者动,仁者静」,且动静根上山、水来,山体本静,故以形容之,非实义也。然而仁、知一理,则动、静亦一致矣。即易之彖系曰「动静不失其时」,曰「动静有常」,曰「其静也专,其动也直」亦是也。其单言静字,则二氏之说也,始于老子,其言最多,曰「守静笃」、「归根曰静」、「静为躁君」、「不能以静」、「静胜热」、「我好静而民自正」、「牝常以静胜矣」、「以静为下」;若释氏,则固以静为体,谓之「静慧」、「静力」,其法如是,其言不可殚述也。至于安字,亦禅家之说,所谓「安心法」、「将心来与汝安」,亦不可殚述也。若夫既曰知止,又必历定、静、安而后能虑,则知止时仍未完全此知矣。知则思虑,思虑则知,知与虑何所分别之悬远哉?又以「知」字始,以「得」字终,尤可议。圣贤之学知、行并重,未有惟言知而遗行者,今云自知止而后定、静、安、虑而得之,则一知字直贯到底,便已了毕,全无所用其行,则其所得者果何物耶?非忽然有省,摸着鼻孔乎?经言「般若波罗密」,般若此言智慧,波罗密此言到彼岸,只一智慧而直可到彼岸矣。此「知止」以至「能得」之义也。(卷九七,页四—七)

  物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。其本乱而末治者。否矣。其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。此谓知本,此谓知之至也。

  明明德说见上。天下、国、家、身递推,必先本孟子「天下之本在国,国之本在家,家之本在身」为说,而增以「诚意」、「正心」、「致知」、「格物」,则大有可疑焉。以正心言之,孔、孟皆言正身,孔子曰「其身正,不令而行」、「苟正其身矣,于从政乎何有」,孟子曰「其身正,而天下归之」、「正己而正物者也」,孟子言「我亦欲正人心」,以人心陷于杨、墨而邪,故曰正,非平日空空教人正心之比也。若以人心为正心之证,则下云「息邪说,距跛行,放淫辞」,亦可以息,说距行、放辞为成说乎?盖正者犹之曰息,曰距,曰放也。盖以正身言,则主乎践履行事;以正心言,则专主心体上说,恐人堕入阴界,圣贤以似蚤为后世之防如此。然则孔子言操存舍亡,孟子言存其心,求放心,又何与?曰:盖以心或放故,则必须存,以存之权予心,乃心之本职。若以正之权予心,则非心之本职矣。然则心可不正乎?又非也。吾儒正身未尝不本心来,而圣贤则不言之。盖言正心,恐人只油一「正心」便已了毕,不复求之躬行实践,便为有体无用之学。如佛教「万法唯心」、「直指人心」、「见性成佛」,教人镇日观心参悟,邪妄攀援自然俱绝,如是则心岂容有不正者?乃佛门安心之法而与吾儒似是而实非,此意甚微,惟深明乎理者乃能知也。以诚意言之,论语言意者,一曰「毋意」;孟子言意者,一曰「以意逆志」。据论语,意是不美字;据孟子,是言解诗之法,虽非不美字,然与论语字义亦同。盖意者,心所思想之名,犹俗云「意想」是也。凡人端居不可私想,读书求解不妨用之以逆料,故曰「论孟字义同」也。证之释氏之书,亦然,心经「眼、耳、鼻、舌、身、意」,以是为六根,说者谓五根皆起于意,故以意居终而贯之,则其以意为不美之字,亦与儒书同也。后加作「臆」,仍与意同,人谓「臆测」「臆度」「臆断」,皆非善语也。今以意为美字,亦若为一物与心对峙,便不可通。况加以「诚」字,谓私想之必以诚,尤不可通,诚字圣贤亦止属身而言,孟子言「诚身」,又曰「反身而诚」,则「正」「诚」皆属乎身。正且不可以属身,而况诚可以属意乎?故以正诚属身,则皆切实可行。以正属心,则沦于虚,以诚属意,且失理而难通矣。此意字自宋人尊崇大学以来,无人不安于固然,习焉不察,骤闻予言,必大骇异,以我为狂言、为谵语矣。今姑以大学所谓「意」,世人之所安于固然者言之,可乎?据从来解此意字为「心之所向」或为「心之所发」,观本文言意于心之先,自当如此解。然但言心足矣,何必又言意乎?或谓必欲言之,亦姑不辨。但意为心之所发,心发为善则善矣,心发为恶则恶矣,其为善为恶,自无不诚者,何必诫之以诚耶?诫属身言,则为美字;属意言,则兼为美恶字。然则诚意兼乎善恶,不可独以诚意为善事,与正心并言明矣。且唯心正,然后心之所发者自无不正,当云「欲诚其意者,先正其心」、「心正而后意诚」,乃云「欲正其心者,先诚其意」、「意诚而后心正」,非倒说耶?不知其所谓诚意者,诚善意乎?诚恶意乎?何也?以在正心先也。诚意在正心后,则为善事;在正心先,则兼为恶事。或者言正心,不言诚意可,必欲言意,言正意亦可,何也?正则不邪,诚则未可,必其正邪也。即以其所自言者证之,下云「所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色」,恶恶臭犹无关于善恶,好好色则恶矣,非诚意兼善恶之明验乎?又云「此谓诚于中,形于外」,文根「小人」来,则此诚字自概论善恶,非诚意兼善恶之明验乎?则又安可以正心与诚意并列也。总之,依彼以诚为美事,以诚意为善事而言,则意为心之所发,岂有心之所发者诚,而心尚有不正者乎?所以明儒刘念台曾反之,以意为心之所存,夫意字自有一定之义,为存为发,相去悬绝,可以任人游移乱拈如是乎?亦可见大学说理未确,故致此弊。刘说与大学文义差可通矣,其如训「意」,字义之不通,何?性具于心,则性可谓心之所存,是以意为性也。以致知言之,圣门之学未有单重知而遗行者,惟佛氏以智慧为本,情识为未,一念觉悟,立证菩提,故重知而而遗行也。即圣贤之言知者有矣,曰:「我非生而知之者,好古,敏以求之者也。」曰:「多闻,择其善者而从之,多见而识之。」知之次也,皆实地用力,未有空言致知者。空言致知,非佛氏离语言文字,一惟明心见性之学而何?或曰:「必知善恶然后用功,故以致知为先。」夫善恶自堕地以来,稍有知识自无不知者,所谓「良知」是也,安有若何致知之法?亦不可通也。以「格物」言之,此二字晦涩之甚,物字不知指何物?格字不知是何义?古人未有以物作善字用者,孟子曰『物交物』自老子曰『有物混成』,释氏曰「有物先天地始」,以物作善字用矣。后人认物为善字,正是二字之见,格字义最多,尔雅训「来」,说文训「正」、训「式」,玉篇训「至」,广韵训「量」、「度」,又诗「神保是格」为感悟义,又音阁,礼「扞格」,史记「废格」及「阻格」、「格?」、「格杀」诸义,尤无定解。圣贤教人从无鹘突语,况为大学之首功,为平天下之要务,而顾用格物二字,岂可通哉?故不辨。细测其意,不过「格」是孟子「格君心之非」格字,「物」亦是孟子「物交物」下物字,指耳、目之类,谓致知之法,在格止其耳、目、口、鼻之欲,其智慧自生,正是禅家断根尘,根自还妙明觉体之义,宜乎后世径山以格物、物格诏张子韶也。故此物字以善字解、以不善字解,俱无是处。尝见儒者终身谈格物,正如鼠入牛角,了无出路。修身以上用「先」字为界限自可,修身以下用「先」字为界限,下即「后」字,同。则格物致知时意尚有不诚,诚意时心尚有不正,做了此件,再做彼件,岂有此理?就其所言之义,已自无可通,况欲垂训立教乎?此固尽人知之,故亦无容多辨焉。作是篇者之意,以其言治国平天下,故谓其学为「大学」。但文中所言,如知止、定、静、安、虑、得,如正心、诚意、格物、致知,则俨然黄面瞿昙向壁枯坐景象,从其道相率而为禅者也,恶能治国平天下哉?(卷九七,页一○—一四)

  所谓「诚其意」者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦,故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,揜其不善而着其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣?此谓诚于中,形于外。故君子必慎其独也。

  自此至末,皆重发明上文。注疏以「所谓诚其意者」至「此谓知本」为广明诚意之事,然则格物致知何以独不明之乎?盖作者亦有难以指辞,作者尚难指辞,况能令读者通其义乎?作者尚难指辞,后人乃补之乎?据诚意与慎独自是两义,一精实之于中,一防闲之于外。且意诚矣,尚有独之未慎,而烦诫之耶?若然,何以谓之诚意,若谓意诚之功,则又当云「欲诚其意者先慎其独」矣,乃两以必「慎其独」为言,一以必「诚其意」为言,主客之不分也。(卷九七,页一五—一六)

  诗云:『瞻彼淇澳,菉竹猗猗。有斐君子,如切如磋,如琢如磨;瑟兮僩兮,赫兮諠兮。有斐君子,终不可諠兮。』如切如磋者,道学也。如琢如磨者,自修也。瑟兮僩兮者,恂栗也。赫兮喧兮者,威仪也。有斐君子,终不可喧兮者,道盛德至善,民之不能忘也。

  「如切如磋者,道学也」,至「民之不能忘也」,全用尔雅释训文,惟每诗句下加「者」字,按:尔雅,周末人所作,中有释离骚字,说见郑樵序。大学又在其后也。或问:「何以知大学用尔雅?」曰:「尔雅,训释体,故其文如此。大学,平衍之文,安得有此体乎?且即引用诗书,安必释诗书乎?盖正因尔雅之文,故引此诗耳。取其言道学以证大学之道,取其言自修以证自明,取其言盛德至善以证明德止至善,取其言民不能忘以证新民。若自作其文,以发明前文,断无此体也。至