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  「则犯也」,当如注疏作「民犯上」解。方性夫谓事或妄行而失其所守,陆农师谓顺民而无犯,皆迂折。盖因此句属在上者言,故为此解,岂知坊记全篇多参差散脱,何必如是排整乎?(卷八五,页一三)

  子云:「善则称人,过则称己,则民不争。善则称人,过则称己,则怨益亡。诗云:『尔卜尔筮,履无咎言。』」

  诗以「体」字为「履」字,乃语音讹。石梁王氏曰:「郑笺诗既以体为卦兆之体,何故于此曲附履字之讹?」(卷八五,页一四)

  子云:「善则称人,过则称己,则民让善。诗云:『考卜惟王,度是镐京。惟龟正之,武王成之。』」

  「善则称人,过则称己」,凡三述之,所谓三叹者与?文有诗意,甚奇,惟引诗皆不协。(卷八五,页一五)

  子云:「善则称亲,过则称己,则民作孝,大誓曰:『予克纣,非予武,惟朕文考无罪。纣克予,非朕文考有罪,惟予小子无良。』」

  三叹之余,又益以君、亲二义,共成五章,文法迤逦,辞气悠扬,全法三百篇。(卷八五,页一六)

  子云:「睦于父母之党,可谓孝矣,故君子因睦以合族。诗云:『此令兄弟,绰绰有裕;不令兄弟,交相为愈。』」

  读渭阳之诗,见睦于母党之义焉,但较父党为轻,故下祗言「合族」。(卷八五,页一七)

  子云:「于父之执,可以乘其车,不可以衣其衣,君子以广孝也。」

  车与衣是写意法,非实也。观可以、不可以文法,便见大?。谓稍远则可,逼近则不可耳。不然,岂必有父执之车与衣,而诏其乘之,戒其勿衣之哉?如此亦可知前章同车、不同车之说矣。(卷八五,页一八)

  子云:「小人皆能养其亲,君子不敬,何以辨?」

  服劳奉事曰养,论语云「至于犬马,皆能有养」,谓犬马皆能养人也。此云「小人皆能养其亲」,但变旧文之以畜比人者。虽以畜比小人,然是以畜比子,故自无妨为小人比君子,而语义正同。彼解论语为人养犬马者,语义便不类矣,且以畜比亲,尤大谬无理。(卷八五,页一九)

  子云:「父子不同位,以厚敬也。书云:『厥辟不辟,忝厥祖。』」

  父子不同位,谓生不共席,死殊昭穆,然则祖可同也。引书似不切而殊妙。(卷八五,页一九)

  子云:「父母在,不称老,言孝不言慈。闺门之内,戏而不叹。君子以此坊民,民犹薄于孝而厚于慈。」

  不言慈,恐嫌望亲慈己也,纯乎写意。戏而不叹,已画出一老莱子。薄于孝,厚于慈,可谓善骂世人,然「厚于慈」之慈亦非慈也,溺爱而己矣。(卷八五,页二○)

  子云:「长民者,朝廷敬老,则民作孝。」

  言长民者,于朝廷之上敬老,则民作孝矣。长民以人言,朝廷以地言。或谓「朝廷」二字衍,谬。(卷八五,页二○)

  子云:「祭祀之有尸也,宗庙之有主也,示民有事也。修宗庙,敬祀事,教民追孝也。以此坊民,民犹忘其亲。」子云:「敬则用祭器。故君子不以菲废礼,不以美没礼。故食礼:主人亲馈,则客祭;主人不亲馈,则客不祭。故君子苟无礼,虽美不食焉。易曰:『东邻杀牛,不如西邻之禴祭,实受其福。』诗云:『既醉以酒,既饱以德。』以此示民,民犹争利而忘义。」

  双引经易「坊」字为「示」,字法皆变。(卷八五,页二一)

  子云:「七日戒,三日齐,承一人焉以为尸,过之者趋走,以教敬也。醴酒在室,醍酒在堂,澄酒在下,示民不淫也。尸饮三,众宾饮一,示民有上下也。因其酒肉,聚其宗族,以教民睦也。故堂上观乎室,堂下观乎上。诗云:『礼仪卒度,笑语卒获。』」

  曲礼云「为君尸者,大夫士见之则下之」,今云「过之者趋走」,此文家点染法。礼运云:「元酒在室,醴醆在户,粢醍在堂,澄酒在下。」今去「元酒」与「在户」,合两句为一,曰「醴酒在室」,此文家剪裁法。尸饮一,君饮一;尸饮二,后饮二,尸饮三,宾饮一。今言上下之义,故独举尸「三」宾「一」为言,此文家断制法。礼器云「血毛诏于室,羹定诏于堂」,郊特牲云「诏祝于室,坐尸于堂」,又云「升首于室」,今云「堂上观乎室,堂下观乎上」,此文家避实就虚法。(卷八五,页二二)

  子云:「宾礼每进以让,丧礼每加以远。浴于中溜,饭于牖下,小敛于户内,大敛于阼,殡于客位,祖于庭,葬于墓,所以示远也。殷人吊于圹,周人吊于家,示民不偝也。」子云:「死,民之卒事也,吾从周。以此坊民,诸侯犹有薨而不葬者。」

  二章皆本檀弓为言。不葬,非不葬也,犹公羊所谓「渴葬」,不能葬之类与?(卷八五,页二三)

  子云:「升自客阶,受吊于宾位,教民追孝也。未没丧,不称君,示民不争也。故鲁春秋记晋丧曰:杀其君之子奚齐及其君卓。以此坊民,子犹有弒其父者。」子云:「孝以事君,弟以事长,示民不贰也。故君子有君不谋仕,惟卜之日称二君。丧父三年,丧君三年,示民不疑也。父母在,不敢有其身,不敢私其财也,示民有上下也。故天子四海之内无客礼,莫敢为主焉。故君适其臣,升自阼阶,即位于堂,示民不敢有其室也。父母在,馈献不及车马,示民不敢专也。以此坊民,民犹忘其亲而贰其君。」

  推事父母之道以事君,推事兄之道以事长,则臣不敢贰于其君,幼不敢贰于其长,所以示民不贰也。故君子既有君而事之,不得更谋他国之仕,惟卜仕之日君臣未定,乃得称二君耳。郑以「贰」为「副贰」,以「二」字为「贰」字,皆凿。不敢有其身,即曲礼「不许友以死」之义,既变板实为空灵,又泯其近游侠之弊,妙绝。(卷八五,页二四—二五)

  子云:「礼之先币帛也,欲民之先事而后禄也。先财而后礼,则民利;无辞而行情,则民争。故君子于有馈者,弗能见则不视其馈。易曰:『不耕获,不菑畬,凶。』以此坊民,民犹贵禄而贱行。」

  弗能见,郑氏谓「受馈者有疾」,非是。盖谓馈者之弗能先以礼来见也,即礼先币帛之意,此言敌者,若大夫赐士,不来见亦受,如阳货归孔子豚是也。然储子不来见孟子,孟子受之而不报,其又以不报示异与?易曰「则利有攸往」,此曰「凶」,此误引经之大者。(卷八五,页二七)

  子云:「君子不尽利以遗民。诗云:『彼有遗秉,此有不敛穧,伊寡妇之利。」故君子仕则不稼,田则不渔,食时不力珍。大夫不坐羊,士不坐犬。诗云:『采葑采菲,无以下体,德音莫违,及尔同死。』以此坊民,民犹忘义而争利,以亡其身。」

  王制云:「大夫无故不杀牛羊,士无故不杀犬豕。」此云「不坐」,犹不杀之意,亦写意法。(卷八五,页二九)

  子云:「夫礼,坊民所淫,章民之别,使民无嫌,以为民纪者也。故男女无媒不交,无币不相见,恐男女之无别也。诗云:『伐柯如之何?匪斧不克。居妻如之何?匪媒不得。蓻麻如之何?横从其亩。取妻如之何?必告父母。』以此坊民,民犹有自献其身。」

  此章引经在言坊民之后,法又变。其诗,若依齐风,则易「析薪」二字为「伐柯」二字,若依豳风,则「伐柯如之何」四句多二「之」字。(卷八五,页二九)

  子云:「取妻不取同姓,以厚别也。故买妄不知其姓,则卜之。以此坊民,鲁春秋犹去夫人之姓,曰吴,其死曰孟子卒。」

  此章即引经以言坊民,法又变。(卷八五,页三○)

  子云:「礼,非祭,男女不交爵。以此坊民,阳侯犹杀缪侯而窃其夫人,故大飨废夫人之礼。」

  此章谓自古后夫人之礼,凡非祭祀献尸则男女不交爵。其后诸侯与邻国之君相会大飨,命夫人出祼献相交爵,于是有阳侯杀缪侯而窃夫人之事,故大飨废夫人之礼矣。洵乎礼非祭,男女不得交爵也,其义如此。郑氏曰:「阳侯、缪侯,同姓也,其国未闻。」孔氏曰:「阳侯以前,大飨,夫人出飨邻国之君,得有男女交爵。此云非祭男女不交爵者,谓侯伯子男大夫士,若王于上公及上公相飨后,与夫人亦男女交爵。」又曰:「其同姓上公,则后与夫人亲祼献拜送,若异姓上公使人摄祼,则缪侯所飨,盖同姓也。」凡此皆郑、孔惑于周礼而妄为之说也。内宰云:「大祭祀,后祼献,则赞,瑶爵亦如之,凡宾客之祼献、瑶爵皆赞。」是王者非祭亦男女交爵,而与记文「礼,非祭,男女不交爵」之说违。故其谓阳侯缪侯为上公,而以非祭男女不交爵之礼属之「诸侯以下」也。然终以记文有此说,不能显背,于是为同姓异姓之说,又附会大宗伯「有大宾客,则摄以载祼」之文,谓同姓行此礼,异姓则使人摄。意欲以记文之记为若独诏异姓者然,故又以阳侯、缪侯为同姓也。按:礼后夫人惟祭裸献,无祼献宾客之事,周礼之说必不可用,而记文之说固足征也。记文本谓礼非祭,男女不交爵,今乃谓「王与上公大飨,男女交爵」,则是非祭男女得交爵矣。不使记文前后之义自相背违乎?又王与上公男女得交爵,而诸侯以下男女不得交爵,则礼行不自上始矣,其可乎?且其既云阳侯缪侯「其国未闻」,又何以知其为上公而同姓乎?种种?谬皆因妄执周礼之故,勘破之,正不直一笑耳。(卷八五,页三○—三一)

  子云:「好德如好色,诸侯不下渔色,故君子远色以为民纪,故男女授受于亲,御妇人则进左手。姑姊妹女子,子已嫁而反,男子不与同席而坐。寡妇不夜哭。妇人疾,问之不问其疾。以此坊民,民犹淫泆而乱于族。」

  孔子曰:吾未见好德如好色者也。今去未见之义,而但云好德如好色,此正剪裁法,而郑氏曰:「此句似不足」,何耶?(卷八五,页三三)

  子云:「昏礼,?亲迎,见于舅姑,舅姑承子以授?,恐事之违也。以此坊民,妇犹有不至者。」

  ?称妻父母亦曰「舅姑」,其称最古,后人鲜知。盖谓我舅者谓之「甥」,?称妻父母为舅姑,所以称?为甥也,见孟子「帝馆甥于贰室」。惜尔雅称妻父母为「外舅」「外姑」,多此一外字耳。若后世称外父、外母,加以外字则可,然父母又非所宜称也。妇于夫之父母止称舅姑,夫于妻之父母反父母之耶?或谓父之姊妹曰「姑」,母之兄弟曰「舅」,如此则何以别?不知古人朴质,重称皆无碍。尔雅云姑之子、舅之子、妻之昆弟、姊妹之夫皆为「甥」,是也。(卷八五,页三三—三四)

  中庸

  予分出此帙,以为伪中庸者,盖以其为二氏之学也。然非予之私言也,实有左,云:礼记,汉儒所定,中庸在第三十一篇。自刘宋戴颙始从记中摘出,撰中庸传二卷。考史颙传云:「汉世始有佛像,形制未工,父逵善其事,颙六参焉。」唐李绰尚书故实云:「佛像本外夷朴陋,人不生敬。今之藻绘雕刻,自戴颙始也。」晋、宋世,士人竞尚佛教,颙与父首为雕塑之制,盖深信笃敬,乃能如此。其作此篇之传,适与相符也。又梁武帝撰中庸疏二卷、私记制旨中庸义五卷。梁武之崇佛,世所共知,兹不更缀。至唐李?益尊信是书,而论说之,创为灭情复性之说。其生平笃好禅学,五灯载其为鼎州剌史,谒药山问道,山答以「云在青天,水在瓶」。翱忻惬作礼而述偈曰:「炼得身形似鹤形,千株松下两函经。我来问道无余说,云在青天水在瓶。」迨至宋儒,益复从风而靡。周茂叔学于东林禅师,东林授以中庸,与言中庸之旨:一理中发为万事,末复合为一理。茂叔受之,以授程正叔。正叔尝言之,今章句载于篇端者是也。于是程门游、杨之徒,多为中庸解,朱仲晦相承以为章句,乃复抵其师说为淫于佛老,见章句序,杨中立授罗仲素及李愿中及朱仲晦。孰知其说殆有甚于游、杨之徒者哉。注者依文为言,大抵本文使然,非注之过,故咎注者皆非。若夫横浦、慈湖一辈,又无论焉。近时明代相传犹然,薛以身赠三峰藏诗云:「知君问我参周处,请看中庸第几章。」罗念庵习禅学者,诗曰:「何人欲问逍遥法,为语中庸第一章。」徐世溥与克明上人书曰:「三乘五车,本无二谛。若求简尽,莫过中庸。」尤展成文序曰:「中庸:不睹不闻,无声无臭,尤近不二法门。」故昔人谓熟读三十三章,己见西来大意,观此则大概可知矣。然则好禅学者,必尚中庸,尚中庸者,必好禅学。中庸之为异学,其非予之私言也,不亦明乎?至若释氏之徒取而配合其教者益多,间详篇中,然亦不能尽也。大抵佛之与老,其形?似同而指归实别。伪中庸之言,旁趋于老氏,预启夫佛氏,故其言有类老者,有类佛者,有一言而以为老可者,以为佛可者,则从其形?而论也,具详篇中。中庸子思之言曰:「君子之道,辟如行远必自迩,辟如登高必自卑。」今伪中庸所言,无非高远之事,何曾有一毫卑迩来?与子思之言不啻若冰炭,则予之分别仍非漫然者,不得咎我以割裂也。圣人教人举而近之,伪中庸教人推而远之。举而近之者,只在日用应事接物上,如孝弟忠信以及视听言动之类是也。推而远之者,只在幽独自处静观?悟上,如以不睹不闻起,以无声无臭终是也。姑举论语一二端言之,孔子出则事公卿,入则事父兄,丧事不敢不勉,不为酒困,何有于我哉?圣人平日以此自省者,不离应事接物上见也。圣门高弟莫过颜、曾,孔子称颜子之好学曰「不迁怒,不贰过」,夫迁怒贰过非在应事接物上见乎?曾子曰:三省其身:为人谋,与人交,受师传。非在应事接物上见乎?试以中庸较之,有片言只字之合否?然则即使果为子思之言,宁有不信颜、曾而反信子思者,又宁有不信孔子而反信子思者,是予之厘剔此帙以为伪也,人亦可无疑而怪之矣。学者依孔、孟所教,则学圣人甚易,人人乐趋喜赴,而皆可为圣人。依伪中庸所教,则学圣人千难万难,茫无畔岸,人人畏惧退缩而不敢前。自宋以后,中庸之书日盛,而语、孟日微,宜乎伪道学日益多,而真圣贤之徒日益少也,此古今世道升降一大关键,惜乎人在世中,绝不觉之,可为浩叹!伪中庸一味装大冒头、说大话。孟子曰:「言近而指远者,善言也。」此则言远指近,恰与相反。语、孟之言极平常,而意味深长,一字一句,体验之可以终身行之而无尽。伪中庸之言,弥六合,?宇宙,细按之,则枵然无有也,非言远指近而何?余说见帖首中庸下,及后卷之大学下。欧阳永叔曰:「礼乐之书散而出于诸儒之记,独中庸出于子思。子思,圣人之后也,其所传宜得其真,而其说有异乎圣人者,何也?论语云:『吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命。』盖孔子自年十五而学,学十有五年而后有立其道,又须十年而一进。孔子之圣,必学而后至,久而后成。而中庸曰:『自诚明谓之性,自明诚谓之教。自诚明,生而知之也,自明诚,学而知之也。』若孔子者,可谓学而知之者,孔子必须学,则中庸所谓自诚而明,不学而知之者,谁可当之欤?尧用四凶,其初非不思也,盖思之不能无失耳,故曰:『唯帝其难之。』舜之于事,必问于人而择焉,故曰:『舜好问。』禹之于事,己所不决,人有告之言,则拜而从之,故曰:『禹拜昌言。』汤之有过,后知而必改,故曰:『改过不吝。』孔子亦尝有过,故曰:『幸苟有过,人必知之。』而中庸曰:『不勉而中,不思而得。』夫尧之思虑常有失,舜、禹尝待人之助,汤与孔子尝有过,此五君子者,皆上古圣人之明者,其勉而思之,犹有不及,则中庸所谓不勉而中、不思而得者,谁可以当之与?此五君子者不足当之,则自有天地以来,无其人矣。岂所谓虚言高论而无益者与?夫孔子必学而后至,尧之思虑或失,舜、禹必资乎人,汤、孔不能无过,此皆勉人力行不怠,有益之言也。若中庸之诚明不可及则怠人而中止,无用之空言也,故予疑其传之谬也。」此欧公问进士策,予此书成后六年,阅其文集始见之,既喜予说之不孤,而又愧予之寡学,见之之迟也,亟录之。(卷八六,页一—五)

  天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。

  率性谓道,性中自有仁义,由仁义而行,乃谓之道。虽大意可通,然不说出仁义一层,孟子曰:「仁也者,人也,合而言之,道也。」只似笼统语,未免泛混,便类「生之谓性」之说,以致「以性为恶」,种种弊端矣。老子曰:「失道而后德,失德而后仁,失仁而后义。」彼以气化为道,故自离根如此,而准南子据中庸解之曰:「率性而行谓之道,得其天性谓之德。性失然后贵仁,道失然后贵义。」按:老子既将二义与道判而为二,准南复将仁义与性判而为二,益舛矣,则固中庸笼统泛混之言,有以启之也。「率性谓道」一句,泛混尤在「率」字,盖率字下得甚轻,故宋儒解此,兼人物而言。盖人率人之性,牛马率牛马之性,若是则同人道于牛马矣,非类「生之谓性」之说而何?此孟子所以致诘于告子也。或咎宋儒解兼人物之过,不知非宋儒之过,而作者之过也。妙喜以「清净法身」,配「天命之谓性」;「圆满报身」,配「率性之谓道」;「千百亿化身」配「修道之谓教。」释氏多援引中庸,实以其言,与彼教合也。不然,何以不援引语、孟,而独援引中庸乎?此其可思矣。故披览释言,偶有所见则志之,以见予之非私言也,后仿此。(卷八六,页一一—一二)

  是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。

  「戒慎」二句,老子「致虚」「守静」之说近之,又庄子「私居而龙见,渊默而雷声」亦颇切合,而大意则全类乎禅。圣人教弟子自入孝出弟,谨信爱众,亲仁学文,以及成人处而敦行讲学,出而为政治民,无非应事接物上,固未尝教以独处静坐也。故不睹不闻之说,从来无之,即如习隐之流,圣人之所不与。然而隐者亦耦耕荷蒉,汲汲于资生,又何尝独处静坐乎?圣人又教为学者曰:「吾尝终日不食,终夜不寝。以思,无益,不如学也。」夫能思亦善矣,圣人犹虑其涉于虚也,必教之以为学之实功焉。下此者则又教之曰:「饱食终日,无所用心,难矣哉。不有博奕者乎,为之犹贤乎已。」非贤博奕也,亦欲其有所事事耳。夫不用心者,贤之以博奕;用心者,进之以为学,圣人之意从可见已。若夫释氏世出世间,以?禅入定为功,以结制打七为限,如是而终其生在不睹不闻之时,故曰全类乎禅也。乃陋学无识之徒,习成异端,专教学者静坐,岂不哀也哉?然而即曰「戒慎恐惧」,亦非不善,岂反欲其懈惰恣肆耶?又非也。圣人教人戒慎恐惧,亦只在睹闻时,如颜子问为仁之「目」,告之以视、听、言、动;仲弓问,告之以出门使民,不欲勿施,皆非不睹不闻时也。而其所以不教人在不睹闻上用力者,一则圣人设教,必不强人以苦难;一则本不可以此为教,苟以此为教,则有体无用,语内遗外,岂成吾儒之正学。故虽时未有佛教,而已骎骎乎若预防其流矣。由是而知圣人亦有独处之时,固无所用其戒慎恐惧也。其景象曰「申申夭夭」而已,曰「居不容」而已,即教学者独处之时,亦不教以戒慎恐惧也,曰「居处恭」而已。嗟乎!后来时学者误循其说,亦第口耳相传,未尝身试究竟,不知果能戒慎不睹、恐惧不闻否?如其未然,则是自欺也,则是欺人也,安有自欺欺人,而尚可以为学哉?请自深思之。或解「不睹」「不闻」贴已身说,若然,则亦禅家灭眼、耳二根之法也。六根仅灭其二而遗其四,不又为释氏所嗤乎?(卷八六,页一三—一四)

  喜怒哀乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。

  喜怒哀乐之未发谓之中,予谓不谓之中,谓之「空」,可也,此释氏「心空法」,对竟不起,湛如止水。天台三止观:空一。,不空二。,空不空三。之说,亦如是。夫未发则无着,无着则不属理道,不属理道则安可谓之中?且谓之大本乎?宜乎劣士喜浅近之禅学,必奉此二字为秘密藏也。详后。且推勘怒哀乐之未发,必至于推勘吾生父母未生前本来面目而后已矣。异学之徒,教人终日静坐,观未发时气象,不尽驱天下学者入于禅和子不止,可叹、复可恨也。王樵曰:「佛经千万部,只说得喜怒哀乐之未发一句。」夫以未发对已发言且不可,况单言未发乎?其父报仇,子且行劫,亦势之所必然耳矣。以其未发为中论之:尧舜「允执其中」之中,指理言,此以未发为中,指心言。指理言,则共之于人,故孔子言「舜用其中于民」。指心言,则独用之于己,合眼低眉,?悟而已,于他人有交涉耶?孔子又曰:「知者过之,愚者不及也。」明释中为无过不及,今云未发谓中,既未发有何过不及,斯岂中之义乎?不应同在中庸一书,而诠解「中」字异同,至于如此也。故有人解中字之义曰:中非无过不及,中庸已自释之矣,乃是喜怒哀乐之未发也。以?传?如此,则尧舜以来中字之真面目不可复识矣。且孔子言「中庸」,而书名亦曰中庸,乃其首章则曰「中和」,直是方圆枘凿。谓非后人搀入,为中庸本书,虽置喙奚辞焉。「中」「和」二字作对偶,他经无之,唯乐记有此字,然彼言乐则可,此言性命之理则未妥。抑撮取子路问「强」意,「和而不流,中立而不倚」为言耶?然彼自两义?不可合并也。明僧莲池竹?二笔曰:「予初入道,忆子思以喜怒哀乐未发谓中,意此中即开刱以前自己也。既而参诸楞严,则云『纵灭一切见闻觉知,内守幽闲,犹为法尘,分别影事。夫见闻泯,知觉绝,似喜怒哀乐未发。』而云法尘分别者何也?意,根也;法,尘也。根与尘对。未发则尘未交于外,根未起于内,寂然峭然,应是本体,不知向缘动境,今缘静境。向,法尘之粗分别也;今,亦法尘之细分别也,皆影事也,非真实也。谓之幽闲,特幽胜显,闲胜闹耳。空刱以前自己,尚隔远在。」按:莲池此论,予于大学云「学庸仅得禅之粗?」,正指此耳。喜怒哀乐未发,禅之下乘也,北宗近之,庞居士所呵为峭然机是也。要悟空刱以前自己,禅之上乘,南宗也。吾叹宋儒终日观未发气象,祗得禅之乘耳。(卷八六,页一九—二○)

  致中和,天地位焉,万物育焉。

  致中和,天地位,万物育,此所谓说大话,装大冒头者也,其实皆禅也,何则?禅则其理虚无,故可以任意极言而无碍,若吾儒则事事切实,岂可言此。言之,则中和未致,天地万物将不位不育耶?中和既致,天地万物如何位、如何育耶?此非虚无而何?今历取诸佛语证之:华严经云:「法性偏在一切处。」楞严经云:「色身外泊,山河虚空,大地咸是妙明真心中物。」又云:「心?十方,见十方空,如观手中所持叶物。」此天地位注脚也。又云:「一切世间诸所有物,皆即菩提妙明元心,心精?圆,含裹十方。」此万物育脚注也。肇论云:「天地与我同根,万物与我同体。」又云:「怀六合于胸中,而灵鉴有余,镜万有于方寸,而其神常虚。」又云:「至人空洞无象,而万物无非我造。」此皆「天地位」、「万物育」注脚也。(卷八六,页二一—二二)

  故君子语大,天下莫能载焉。语小,天下莫能破焉。

  按:隐字,乃异端之尤。上章孔子曰「素隐行怪」,「隐」与「怪」并言,可见矣。上章方述孔子之语,辟隐怪,而下章即曰「君子之道费而隐」,谓之子思之言,得乎?不必他辨矣。圣人以理为道,由吾心之仁义而施之于事物是也,故孟子曰:「万物皆备于我矣。」今以所知能、所不知能为道,则是凡见天地间之物无非是道,此认外物为道,物自物,我自我,而离其根矣。夫圣人虽有所不知、不能,亦只是造化气机,于道绝无干。若谓不知、不能便不能尽道,则重外轻内,既认外物为道,势必求道于杳冥寂寞之中。老子之见道曰「唯恍唯惚」,曰「夷希微」,曰「深不可测」;释氏之见道曰「七圣皆述,不可思议」,皆是此也。天地之大,人犹有所憾,又以并圣人之不知不能而言,正是一例语义。如天地之道,云行雨施,而耕者以为乐,桑者以为忧,此自在物,于天地何与?若然,必将天地恂物以求道,而后可为天地与?夫天地自有道,不必恂物以求道而后可为天地,则圣人亦自有道,不必恂物而后可为圣人明矣。则何必为圣人之不知、不能惜,为天地之大犹有憾虑哉?语大莫载,语小莫破,即庄子秋毫泰山,蟭螟?鹏,释氏微尘由旬,芥子须弥之说。而总以气化为道,于道家尤近也。(卷八七,页五—六)

  诗云:「鸢飞戾天,鱼跃于渊。」言其上下察也。

  引鱼鸢之诗,亦一例语义。鸢、鱼,物也。以其飞跃之上下察而言道,非是见凡天地间之物无非道乎?非是认外物为道而离其根乎?此老庄之以气化为道也。告子「生之谓性」,其于犬牛无别,鸢鱼即犬牛类也,飞跃即生之谓也。然以佛法言,老子告子皆得其初耳,惟夫宗门之说引此独多,皆在非有非无之间,致为微妙。故伪中庸中惟此与宗门之旨最契,非若前之不睹不闻,与未发之为下乘禅也。略记数端:唐时僧问法真禅师曰:「学人向恁处驻足?」师曰:「海阔从鱼跃,天空任鸟飞。」朱仲晦跋其后曰:「大丈夫不可无此气象。」德章禅师对宋仁宗曰:「空中求鸟迹,水内觅鱼踪。」觉通禅师曰:「破一微尘出大经,鸢飞鲁跃更分明。」雪峰问克勤禅师:「前三三,后三三,意旨何如?」师曰:「水中鱼,天上鸟。」净慈寺门联云「鱼跃鸢飞皆妙道」,殷迈侍郎作佛偈曰「?外鸢鱼活泼」,陈白沙、王阳明,禅学也。陈诗曰:「君若问鸢鱼,鸢鱼体本虚,我拈言外意,六籍也无书。」王书曰:「悟到鸢飞鱼跃处,工夫原不在陈编。」凡此之类,可为明证,此皆释氏之学,假喻为道处,今引此诗以喻君子之道,不与其旨符同乎?朱仲晦曰:此即禅家云「青青绿竹,莫匪真如,粲粲黄花,无非般若」之语,又寿昌问:鸢飞鱼跃,何故仁便在其中?先生良久微笑曰:公好说禅,这个亦略似禅,试将禅来说看。寿昌对:不敢。曰:莫是云在青天水在瓶么?寿昌又不敢对。曰:不妨说试看。曰:渠今正是我,我且不似渠。曰:何不道我今生是渠。既而又曰:须将中庸其余处,一一理会,今教子细到这个田地时,恁他轻轻拈掇过,便是自然会得,更无所疑,亦不着问人。(卷八七,页七—八)

  君子之道,造端乎夫妇,及其至也,察乎天地。

  或解此章谓言男女交媾之事,故曰:费而隐。曰:夫妇之愚不肖,与知与能,极其至,圣人有所不知不能。曰:大莫载,小莫破。凡鸢交,必飞旋乎高;鱼交,必游跃乎卑,故取以言上下察,而以造端夫妇、察乎天地终焉。此解颇确。易系曰「一阴一阳之谓道」,又曰「男女构精,万物化生」,与此旨亦同。道家以气为道,绝不言理,故专取造化嬗生处赞其道妙。在此举凡圣贤仁义之心,中庸之理,直皆摈弃无用,故其先卑德、弃仁义、毁礼,由是流而为杨氏之为我,又流而为商君之任法,以毒害天下,又流而为长生久视、练形按气之术。种种异端,不可致诘矣,此皆以气化为道,致使然也。故予谓佛与老,形迹似同,而指归各别,而伪中庸之言,则以为佛可,以为老亦可者,以其形迹同,故也。或谓:言其上下察,其字指「君子」,察字即下「察乎天地」察字,其谓察字即下「察」字,是也。谓其字指君子,据文义,非也。且拟人必于其伦,以鸢鱼比君子可乎?然即以鸢鱼比君子,与以鸢鱼言君子,又何殊焉?吾谓欲辟世所共尊信之者,最喜其人为尊信之尤者,而时亦有其言疑之,则不必待吾之辟之,而世之共尊信者,亦可以已矣。如中庸一书,自宋以来,为尊信之尤者,非朱仲晦乎?而世所共尊信者,非因朱仲晦之尊信而尊信之乎?乃阅其文集,与蔡季通曰:「费隐之说,今日终日安排,终不能定。盖察乎天地,终是说做隐字不得,百种计校,再说不来。且是所说不知、不能、有憾等句,虚无恍惚,如捕风系影,圣人平日之言恐无是也。」与未之或知、不可能也不同。嗟乎!予阅此书,因叹人有是心,无不皆同。第一时惑溺于师承,瞽说先入其中,又无明识以照之,遂至牢不可破,乃忽于昏沉睡梦之中,微觉醒悟,时露一星两星,如石火电光,旋复灭息,可畏哉?渠盖不知伪中庸之文直是乱道,依费隐字解末节,造端夫妇是「隐」,察天地是「费」,如此却是「隐而费」了。即或谓造端夫妇是「费」,然察天地仍是「费」,如此又是「费而费」了,前后文理乖违不通如此。渠欲顺文理解书,则思以造端夫妇属费,察天地属隐,所以云百种计校,再说不来。于是不得已模糊了事,以三字注之曰「结上文」。吁!其平居所私疑如此,乃作为章句之书,不露所疑之意,阳为尊信,以示天下。岂非所谓失其本心哉?此书供状最明,在己既不复毁弃,而门人订集,亦不辨别而误存之,可笑如此。(卷八七,页九—一○)

  诚者,天之道也。诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。

  「在下位」至「人之道也」,与孟子文同,惟易数字。按:此若为孔子及子思之言,孟子必不抹去「孔子」、「子思」,而以为己文。记孟子者,亦岂不见而以为孟子之文乎?孟子中从无与他经文同者,而此处独同中庸,是必作伪中庸者,取孟子之文而增加己说也。故「诚者不勉」以下,皆从上文推演出之,然而与孟子之旨大相反矣。盂子「诚者天之道」,属天而言,「思诚者人之道」,属人而言,义理分明。今如「不勉」数句,以为圣人,则诚者亦属人言矣。以人而为天之道,义理乖舛,此作伪中庸语义,孟子从无此等语义。故曰:与孟子之旨大相反也。易「思诚」为「诚之」,加一之字以与诚者别,究未稳妥。「不思」字亦从「思诚」思字来,此等处,世人日读中庸、孟子之书而漫不经意者,悠悠千古,岂不可叹。(卷八八,页三三—三四)

  自诚明,谓之性。自明诚,谓之教。诚则明矣。明则诚矣。

  宋明教禅师曰:「中庸『自诚明』至『之教』,岂不与经所谓『实性一相』者似乎?」明沈士荣续原教论曰:「自诚明者,诚者,寂也;明者,觉也。寂而觉,曰:天之道。觉而寂,曰:人之道。」焦弱侯笔乘曰:「楞严经『性觉妙明,本觉明妙』,孤山注曰:『即寂而照曰妙明。』即照而寂曰明,与『自诚明』一节合。」司马子微曰:「庄子曰:『古之治道者,以恬养智。』佛氏曰『定慧』,大学曰『安而后能虑』,中庸曰『诚则明矣,明则诚矣』。安,虑也;诚,明也;恬,智也;定,慧也,一也。」(卷八九,页二—三)

  「能尽人之性」,此句先未允。夫尧舜之世而有四凶,尧舜之家而子皆不肖,岂能尽人之性耶?孔子于博施济众,于修已以安百姓,皆曰「尧舜犹病」,此足证矣。「能尽物之性」,此句尤舛。千(「千」字,原作「于」,今径改。)古大圣为治,莫尧舜若矣,史臣言其「平章百姓,黎民于变时雍,海隅苍生万邦黎献」,未尝一及物也。夫于民且犹病,况物耶?尧舜之下,唯孔子,使孔子而治天下,亦尧舜是若而已矣。又检论语无一物字,记者但曰钓、曰弋;于焚,曰「不问马」,则其于物,固己不惜笺杀之而膜外视之矣。孟子书始有物字,其曰「君子之于物也,爱之而弗仁」,于物曰爱,乃为仁民、亲亲陪说,非重物也,且曰弗仁,则固同孔子之钓、戈与不问马矣。帝王之治天下也,唯以人为本,势不能兼全乎物,故舜使益掌火,益烈山泽而焚之,驱蛇龙鸟兽之害,然后民可以居,可以食,而其物之不为民害者,则又任人制射猎网罟之属以取资焉。于是取禽兽以为饮食,取蚕丝以为衣服,取材木以为宫室,人之不能无饮食衣服宫室也,则自不能全物之命也。夫物之命且不能全,而况曰物之性乎?禽兽以飞走为性者也,草木以发生为性者也,既杀戮之,笺贼之,而性于何有?夫物之生且不有,而况曰尽之乎?今且无论不能无饮食衣服宫室也,即曰:吾欲尽物之性,而断饮食,去衣服,无宫室焉,然则禽兽以飞走为性者固自若也,草木以发生为性者固自若也,天与之也。天与之而乃贪天功以为己力,曰吾有以尽之,岂不荒唐谬悠之甚者哉?告子以生之谓性,而孟子诘以犬牛人性之同,告子且无辞以答,今此义正是犬牛人性同之说,则是甚于告子矣。且以为尽其性,则于孟子之所诘者,而殆有加焉矣。说者谓孟子为子思之徒,岂有其师言人物之性同,而孟子言人物之性异乎?又不待辨矣,故此义唯同佛氏之说。涅盘经曰「一切众生皆有佛性」,金刚经曰「我应灭度一切众生」,又曰:「所有一切众生之类,若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若无有、若有想、若无想、若非有想、非无想,我皆令入无余涅盘而灭度之。」大阿弥陀经曰:「诸天帝王人民,以至蜎飞蝡动之类,皆因女所问得度脱。阿弥陀佛初度愿曰:我至成佛时,名声超十方人,天同得闻俱来生我剎,地狱鬼众生亦生我剎中。」归元直指曰「书云唯天下至诚至。能尽物之性」,金刚经云:「是法平等,无有高下。是法者,指其本性也。无有高下者,上至诸物菩萨,下至蠢动含灵,谓其皆有佛性故,故曰平等也。」明教禅师曰:「惟天下至诚至。天地参矣。」岂不与佛教所谓万物同一真性者似乎?凡此皆足以证。虽然,佛氏之说犹未尝言尽物性也,「尽物性」一语,不独其义乖舛,且实有不通处。吾儒二氏皆不可用,何也?据尽物性者,使之顺适其性,同归于道之谓也。然则豺狼虎豹之属,其性噬人,人亦将顺适之以同归于道乎?言至此,不直一胡卢矣。或曲解尽物性为「处之各得其当」,如仲冬斩阳木,仲夏斩阴木;獭祭鱼,然后渔;人入泽梁,豺祭兽然后田猎。夫既已斩之,入而取以烹之,猎而取以戮之,胡云尽其性乎?且如期斩木,取禽兽,是顺天明以裁物,非尽物性之谓也,是王者食时用礼之政,非至诚学问心性之功也。义隔天渊,且尽物性与尽人性、尽其性同辞无异,岂有尽己性、尽物性为一义,尽物性又为一义乎?此本不足辨,恐人犹惑其说,故及之。赞化育,参天地,同为一种大话,圣贤从无此语。孔子谓「唯尧则天、则法也」,孟子「上下与天地同流」犹则天之义,与参赞义迥别。明徐昌谷好玄,修学冲举之术,见王阳明,问曰:「冲举有诸?」阳明曰:「尽鸢之性者,可以冲于天矣;尽鱼之性者,可以泳于川矣;尽人之性者,可以知化育矣。」直以中庸此节为冲举法门,又一奇也。(卷八九,页五—八)

  至诚之道,可以前知。国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽。见乎蓍龟,动乎四体,祸福将至,善,必先知之;不善,必先知之,故至诚如神。

  「前知」二字,圣人之所不道。观子张问十世,而夫子答以「因礼之损益可知」可见矣。自此云前知,开后世无数术数之邪学,抑且启后世人主好尚符瑞之心,必不可训也,况其所谓前知者,不过见乎蓍龟之事。注云:祯祥妖孽,蓍龟之占。四体谓蓍龟四体。夫既卜筮而见乎蓍龟矣,虽愚百姓亦可凭之,以知休咎,乃以之诧至诚之如神,岂不陋而可笑乎?(卷八九,页一二)

  诚者,物之终始;不诚,无物。

  以诚为物之终始,纯乎以气化为道,见识与易系原始反终,故知死生之说同。(卷八九,页一三)

  诗云「维天之命,于穆不已」,盖曰天之所以为天也。「于乎不显,文王之德之纯」,盖曰文王之所以为文也,纯亦不已。

  载物、覆物、成物,配天、配地、无疆,皆大话。不见、不动、无为,悉老氏家法。林伐山云:「庄子曰『尸居而龙见』,不见而章也;『渊默而雷声』,不动而变也;『神动而天随』、无为而成也。」可互证其义。天地之道可一言而尽,其「为物不贰」,与老子「天得一以清,地得一以宁」之说同。毗耶首立不二法门以兴禅教,此云不贰,亦异地而同符也。明教禅师曰:「『至诚无息,至。可一言而尽也』,岂不与佛教所谓『法界常住,不增不减』者似乎?其『为物不贰至。今夫天斯昭昭』之多云云,岂不与佛教所谓『世界之始,乃有光明风轮,先色界天,其后有安住风轮乎天地者』似乎?」二氏形?似同,故中庸各有与合。(卷八九,页二二—二三)

  大哉!圣人之道,洋洋乎,发育万物,峻极于天。

  圣人之道,发育万物,峻极于天,皆大话。礼与仪有分,见左传子太叔语。此云礼仪,而又云威仪,混难解。且仪上加一威字,他经传无之,惟见于佛经。释藏有「大比丘三千威仪」、「五戒威仪」、「沙弥十戒威仪」等语,六祖坛经云「夫沙门者,俱三千威仪,八百细行」,种种皆与此同。「尊德性而道问学」,按:孔子言「下学而上达」,上达即在下学之中,今云道问学,是孔子之学下也。又云尊德性,则是另有上达功夫矣。且以「尊德性」居「道问学」之前,则是上达而下学矣,并谬。圣功一以贯之,初无两橛,既曰「尊德性」,又曰「道问学」,非释教之性教相二宗乎?以「高明」对「中庸」,尤未允。若是「中庸」之外,别有一「高明」与之对峙,则「中庸」何足为贵?而孔子叹「其至矣」,子思以之名篇乎?(卷八九,页二三—二四)

  子曰:「愚而好自用,贱而好自专。生乎今之世,反古之道。如此者,?及其身者也。」

  「愚而好自用」至「?及其身者也」,乃孔子之言,而作者引之。(卷八九,页二七)

  非天子不议礼,不制度,不考文。

  非天子不可制礼,议礼则可也,夫子答问为邦,此非议礼乎?(卷八九,页二七)

  今天下车同轨,书同文,行同伦。

  春秋之世,尝车书一统,毋乃近于夸而诞乎?(卷八九,页二八)

  子曰:「吾说夏礼,杞不足征也;吾学殷礼,有宋存焉;吾学周礼,今用之,吾从周。」

  此从论语「夏礼,吾能言之」及「周监于二代」两章推演为说。然孔子从周者,以其监二代,而有郁郁之文也,非特尊本朝之制而已。说夫子从周,只为尊本朝之制,与「周监于二代」之「吾从周」旨别,其改论语「宋不足征」为「有宋存焉」,亦以为吾尊本朝,宋虽存而不从也,然显与论语异矣。(卷八九,页三○)

  王天下有三重焉,其寡过矣乎!

  据文义似上章承「为下不倍」,此章承「居上不骄」而言。然过尊王天下者,于尊仲尼又不涉,其意难晓。(卷八九,页三○)

  辟如天地之无不持载,无不覆帱,辟如四时之错行,如日月之代明,万物并育而不相害,道并行而不相悖,小德川流,大德敦化,此天地之所以为大也。

  以天地比孔子,恐孔子在天之灵终有未安,而人之学圣人者,益无有矣。且上章言「无位者不尊、不信,民弗从」,安有天地、四时、日月,而民不尊信以从者乎?其论驳矛盾可知。大小强弱,岂能不害?四时日月,岂能不悖?皆夸大无实之言。(卷八九,页三八—三九)

  溥博如天,渊泉如渊。见而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不悦。是以声名洋溢乎中国,施及蛮貊,舟车所至,人力所通,天之所覆,地之所载,日月所照,霜露所队。凡有血气者莫不尊亲,故曰配天。

  伪中庸之病,只是言效验,说大话,于中庸之理去而千里矣。(卷八九,页四一)

  苟不固聪明圣知达天德者,其孰能知之?

  天地之化育,圣人亦无容知之,此皆以气化为道之见。(卷八九,页四二)

  毛犹有伦,「上天之载,无声无臭」,至矣!

  引「衣锦尚絅」之诗,即老子「被褐怀玉」及「为腹不为目」之旨。「恶其文之着」,即老子「三者以为文不足,故令有所属,见素抱璞」之旨。「闇然而日章」,即老子「塞兑闭门,不自见故明,不自是故彰」之旨。「人之所不见」,即老子「视之不见名曰夷,听之不闻名曰希」之旨。「不动而敬,不言而信」,即老子「处无为之事,行不言之教」之旨。「不赏而民劝,不怒而民威于鈇钺」,此出庄子「不赏而民劝,不罚而民畏」,即老子「我无为而民自化,我好静而民自正」及「不欲以静,天下将自定」之旨。卫硕人诗「衣锦褧衣」,士昏礼「姆加景,景褧显絅」皆通,本言新嫁妇在途,加之御尘也,今引之以为恶文之着,君子之道闇然而日章焉。小雅正月诗「潜虽伏矣,亦孔之昭」,本言祸乱之萌也,今引之以言君子内省不疚焉。大雅抑诗「相在尔室,尚不愧于屋漏」,本言仰而不愧之事也,今引之以为君子不动而敬,不言而信焉。商颂烈祖诗「奏假无言,时靡有争」,本言祭祀时无言无争也,今引之以为君子不赏民劝,不怒民威于鈇钺焉。周颂烈文诗「不显惟德,百辟其刑之」,本言莫显乎德也,今误解实为不显,引之以为君子笃恭而天下平焉。大雅皇矣诗「予怀明德,不大声以色」,郑氏曰:「言我归有明德者,以其不大声为严厉之色以威我也。」今引之以为君子之德,不大声色,而尚有声色者存焉。烝民之诗「德輶如毛」,下文云「民鲜克举之,我仪图之,惟仲山甫举之」,本言德至轻,而民尚不克举,惟仲山甫能举也,今引之以为德之輶如毛,而毛尚有伦焉。文王诗「上天之载,无声无臭」,郑氏曰「言天之道难知也」,今引之以为人德至矣焉。如此引诗,是何异于诵北山之诗,而谓「周无遗民」,读保赤之书,而谓爱无差等哉?金刚经曰:「以色见我,以声音求我,是人行邪道,不能见如来。」即此义。空谷禅师曰:「子思子曰上天之载,无声无臭,三教圣贤之旨,皆是真常寂灭,真空不空,无少异。」程正叔曰:「释氏之说纔见得些,便惊天动地。只为乍见不似圣人,见惯如中庸言道,只消道『无声无臭』四字,总括了多少释氏言。非黄非白,非盐非苦,费多少言语。」按:程乃首尊中庸之人,今将来与释氏并说为一理,岂非真实供状乎?(卷八九,页四九—五○)

  表记

  是篇较坊记为劣,多是老庄之学,其言仁处尤戾,战国异端之学,告子虽外义,然尚以仁为内也,此则并仁而外之矣。其篇名表记者,取篇中仁者天下之表也。列下帖。(卷九○,页一)

  子言之:「归乎!君子隐而显,不矜而庄,不厉而威,不言而信。」

  君子隐而显,此句有弊。君子处世在隐,不必求显,如干初之「潜龙勿用」,及孔子曰「舍之则藏」是也,在下而使声名彰彻,斯东汉诸儒所以有党锢之祸矣。孔子身不得大行而名显于万世,此岂属有意为之哉?诸儒解为「潜伏孔昭」之义,按:下三句庄、威、信,皆属外体观感上言,不应上句,「显」字独为中庸「慎独」之「莫显」,殊非一例义。且「隐而显」与「莫见乎隐,莫显乎微」语义亦天渊,何可通乎?又或解为「闇然而日章」,按:中庸此句释诗「衣锦尚絅」之义,则闇然主在外言,日章主在内言,与此正相反,又何可通乎?

  孔子之叹归与者,思狂简也。若不矜而庄,不厉而威,不言而信等义,自当无时不然,岂必欲归而始谋之哉?(卷九○,页二)

  子(「子」字,原误作「于」,依今本改。)曰:「君子不失足于人,不失色于人,不失口于人。是故君子貌足畏也,色足惮也,言足信也。甫刑曰:『敬忌而罔有择言在躬。』」

  本论语「巧言,今色,足恭」为说。上言庄威,此言畏惮,皆主刚猛一边,非圣人中和气象。(卷九○,页四)

  子曰:「裼袭之不相因也,欲民之毋相渎也。」

  裼已又袭,袭已又裼,是谓不相因也。若裼而不知袭,袭而不知裼,则因而渎矣。(卷九○,页四—五)

  子曰:「祭极敬,不继之以乐;朝极辨,不继之以倦。」

  「朝极辨」二句,仿论语「先劳无倦」为说,而语义晦。(卷九○,页五)

  子曰:「君子慎以避祸,笃以不揜,恭以远耻。」

  慎以避祸,仿论语「先劳无倦」为说。笃以不揜,仿中庸「诚之不可揜」为说。恭以违耻,仿论语「恭近于礼,远耻邕」为说。(卷九○,页五)

  子曰:「齐戒以事鬼神,择日月以见君,恐民之不敬也。」

  择日月以见君,义僻,郑氏谓「臣在邑境者」,亦不得不作如是解耳。或谓之互文,亦曲说也。(卷九○,页六)

  子曰:「无辞不相接也,无礼不相见也,欲民之毋相亵也。易曰:『初筮告,再三渎,渎则不告。』」

  引易义不协,想仅取亵渎字相类故耳。诸儒皆以「交际敬终,数则致疏」为解,牵纽正义以就引经,可乎?(卷九○,页七)

  子言之:「仁者,天下之表也;义者,天下之制也;报者,天下之利也。」

  「仁者天下之表」一句,以之命为篇名,是则为一篇之纲领矣。而其为仁则失之也,孔子曰:「一日克已复礼,天下归仁。」先言克、复而后乃言归仁,此但云仁者天下之表,则是语用而遗体矣。报字晦甚,郑氏以为「礼」,然何以不名礼而名报?吕与叔谓「德怨往来」,若是何以并仁义而为言?郝仲舆谓「仁者爱人,则人皆爱之义者,敬人则人皆敬之,故为报者天下之利」,然何以并立以为三,且仁义乃望报求利具耶?(卷九○,页七—八)

  子曰:「以德报怨则宽身之仁也,以怨报德则刑戮之民也。」

  上节以德报怨,老子之说。按:孔子曰「以直报怨」,而此故改之为「以德报怨」,孔子折以德报怨之非,诘其何以报德,而此故誉之为宽身之仁,皆明与圣言相反,又增「以怨报德」,亦穿凿无谓。(卷九○,页九—一○)

  子曰:「无欲而好仁者,无畏而恶不仁者,天下一人而已矣。是故君子议道自已,而置法以民。」

  「无欲而好仁者」三句,仿孔子「我未见好仁者,恶不仁者」为说,以「未见」为「一人」,语下滞甚。一人者,何人乎?议道自已,置法以民,此是荀韩家言,所谓「道德之意,流为法术」者也。本文明分道与法,己与民,而孔氏谓「好仁之法,须恩惠及人,当恕己而行。己所能行,乃施于人」等语,绝非本文意。陆农师谓:「置者意在弗用。」夫置法弗用,又岂有是理?惟不可云「议道自己,置法以民」耳。(卷九○,页一○)

  「道有至、有义、有考,至道以王,义道以霸,考道以为无失。」

  与仁同过,然后其仁可知也,仿论语「观过知仁」为说。孔子曰:「仁者安仁,知者利仁。」此用而增「畏罪者强仁」,赘而失理。孟子曰:「仁也者,人也。」合而言之道也,仁之与道其义如此。今云仁者右也,道者左也,非矣。中庸云:「仁者人也,亲亲为大。义者宜也,尊贤为大。」此云:「仁者人也,道者义也。」「厚于仁者薄于义,亲而不尊;厚于义者薄于仁,尊而不亲。」以中庸言「亲亲尊贤」为大,而以为不尊不亲,执滞难通。道有至、义,有考,尤晦,依郑氏义,上补有字,作「道有至、有义、有考」,亦何可通耶?(卷九○,页一二—一三)

  子言之:「仁有数,义有长短小大。中心憯怛,爱人之仁也。率法而强之,资仁者也。诗云:『丰水有?,武王岂不仕?诒厥孙谋,以燕翼子。武王烝哉。』数世之仁也。国风曰:『我今不阅,皇恤我后。』终身之仁也。」

  孔子曰:「我欲仁,斯仁至矣。」孟子曰:「仁、义、礼、知,非由外铄我也。」此云率法而强之,资仁者也,非矣。引诗证数世之仁,终身之仁,亦无意义。(卷九○,页一四)

  子曰:「仁之为器重,其为道远,举者莫能胜也,行者莫能致也,取数多者,仁也。夫勉「勉」字,原作「远」,依今本改。于仁者,不亦难乎?是故君子以义度人则难为仁,以人望人则贤者可知已矣。」

  「仁之为器重,其为道远,举者莫能胜也,行者莫能致也」,仿论语「仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎」为说。(卷九○,页一五)

  子曰:「中心安仁者,天下一人而已矣。大雅曰:『德輶如毛,民鲜克举之。我仪图之,惟仲山甫举之,爱莫助之。』小雅曰:『高山仰止,景行行止。』」子曰:「诗之好仁如此,乡道而行,中道而废,忘身之老也,不知年数之不足也,俛焉日有孳孳,毙而后已。」

  引大雅「举」字,证上「举者莫能胜」。引小雅「行」字,证上「行者莫能致」。「子曰诗之好仁」以下,单论小雅诗也,孔氏分解不误。观乡道而行,「行」字可见,后儒多谓兼论二诗,非。中道而废,不可详,郑氏谓「力极罢顿则止」,与下「毙而后已」义相戾,徐伯鲁作反说,又与下「忘身之老」义不连。(卷九○,页一六)

  子曰:「仁之难成久矣!人人失其所好,故仁者之过易辞也。」

  郑氏谓辞为「解说」,非也。若是则是小人之过又从而为之辞矣,或谓「辞犹违也,谓有不善则知避之」,此解可通,然又与「上与仁同过」之过不合。(卷九○,页一七)

  子曰:「恭近礼,俭近仁,信近情,敬让以行,此虽有过,其不甚矣。夫恭寡过,情可信,俭易容也。以此失之者,不亦鲜乎?诗云:『温温恭人,惟德之基。』」

  从论语「以约失之者鲜矣」增多为说。(卷九○,页一七)

  「是故君子服其服,则文以君子之容;有其容,则文以君子之辞;遂其辞,则实以君子之德。是故君子耻服其服而无其容,耻有容而无其辞,耻有其辞而无其德,耻有其德而无其行。是故衰绖则有哀色,端冕则有敬色,甲冑则有不可犯之色。诗云:『维鹈在梁,不濡其翼。彼其之子,不称其服。』」

  有德自然有行,无行便非实德,有其德而无其行,此句有碍。(卷九○,页二○)

  子曰:「下之事上也,虽有庇民之大德,不敢有君民之心,仁之厚也。是故君子恭俭以求役仁,信让以求役礼,不自尚其事,不自专其身,俭于位而寡于欲,让于贤,卑己而尊人,小心而畏义,求以事君,得之自是,不得自是,以听天命。诗云:『莫莫葛藟,施于条枚;岂弟君子,求福不同。』其舜禹文王周公之谓与?有君民之大德,有事君之小心。诗云:『维此文王,小心翼翼,昭事上帝,聿怀多福,厥德不回,以受方国。』」

  以仁言役,以恭俭言役仁,义戾。(卷九○,页二二)

  子曰:「先王谥以尊名,节以壹惠,耻名之浮于行也。是故君子不自大其事,不自尚其功,以求处情;过行弗率,以求处厚;彰人之善而美人之功,以求下贤。是故君子虽自卑,而其民敬尊之。」子曰:「后稷,天下之为烈也,岂一手一足哉!惟欲行之浮于名也,故自谓便人。」子言之:「君子之所谓仁者,其难乎!诗云:『岂弟君子,民之父母。』岂以强教之,弟以悦安之。乐而无荒,有礼而亲,威庄而安,孝慈而敬,使民有父之尊、有母之亲,如此而后可以为民父母矣,非至德其孰能如此乎?

  凯,和乐义,又善义,以云「强教」,未协。强字,音平、音仄皆然。(卷九一,页二三)

  「今父之亲子也,亲贤而下无能;母之亲子也,贤则亲之,无能则怜之。母,亲而不尊;父,尊而不亲。水之于民也,亲而不尊;火,尊而不亲。土之于民也,亲而不尊;天,尊而不亲。命之于民也,亲而不尊;鬼,尊而不亲。」

  论尊亲之编,绝非要典。夫亲而不尊,不将阙于礼乎?尊而不亲,不将隔于情乎?且中多琐亵牵强处。(卷九○,页二五)

  子曰:「夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,先禄而后威,先赏而后罚,亲而不尊。其民之敝:惷而愚,乔而野,朴而不文。殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,先罚而后赏,尊而不亲。其民之敝:荡而不静,胜而无耻。周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵,列亲而不尊。其民之敝:利而巧,文而不?,贼而蔽。」

  老子曰「绝巧弃利」,又曰「三者以为文,不足」,盖以利巧为文,故绝弃之也。此云「利而巧」,与之正同。其论三代敝处,尤周章无理,大抵皆纬书之说。元命包曰:「夏立教以忠,其失野,救野莫若敬。殷立教以敬,其失鬼,救鬼莫若文。周立教以文,其失荡,救荡莫若忠。」又其先赏后罚,先罚后赏,赏罚用爵列,悉谬悠之说,不详辨。(卷九○,页二六)

  子曰:「虞夏之质,殷周之文,至矣。虞夏之文,不胜其质;殷周之质,不胜其文。」子言之曰:「后世虽有作者,虞帝弗可及也已。君天下,生无私,死不厚其子,子民如父母,有憯怛之爱,有忠利之教,亲而尊,安而敬,威而爱,富而有礼,惠而能散。其君子尊仁畏义,耻费轻实,忠而不犯,义而顺,文而静,宽而有辨。甫刑曰:『德威惟威,德明惟明。』非虞帝其孰能如此乎?」

  以上五章,皆传老氏之学者所言也。孔子曰:「周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。」又畏于匡,有「文不在兹」之叹,而卜天之将丧、未丧斯文以自解。圣人尊周若此,重文若此,初未尝有咎其时文胜之说也。自老子生其时,尚一切元妙清虚,恶周之文,思古之质,欲以无为变之,于是以「圣智」、「仁义」、「巧利」三者谓之文,而绝弃之,欲一归于素朴。老子曰:「绝圣弃智,绝仁弃义,绝巧弃利,三者以为文,不足。故今有所属,见素抱朴。」所以后来庄列杨墨之徒,各逞其说于时,以致二氏之教分乱于天下,以与吾儒争衡也。其恶文之深也,并谓殷为文之至而尊夏;其思质之深也,并谓夏为厚其子而尊虞,究其尊虞帝也,仅作「不厚其子,惠而能散」等语,亦浅乎其尊虞帝已。皆异端之说也。至于夏殷之礼,孔子尚叹无征,彼何人斯,乃能历历言其「所尊」、「所敝」、「所尚」诸端,如此之详且悉耶?且以周人而言本朝,谓之渎礼,解者曰「已渎礼,犹未渎神焉。」谓之「强民」,谓之「极敝」,不亦生今反古之民乎?夫文者,君臣、父子、夫妇、朋友之各安其伦,万物之各得其理,而圣智仁义礼乐之所由着也。天地自黄农而后,固有日开其文之势,而帝王之治天下,不可一日无文。孔子言唐尧之焕乎文章,史臣述虞舜之礼乐,命官观象十二章,非唐虞之文乎?孔子于三代,独美周文之郁郁者,诚以文至周而尤盛,非谓周有文,二代无文也。况曰监于二代,正监其文耳。孟子曰:「学则三代共之,皆所以明人伦也。」既共此学,共此伦,又何不共此文乎?盖质者,文之质也;文者,质之文也,二者不可相离,犹所谓体与用之谓,并无本末轻重之分,苟语体而遗用,语用而遗体